زنان - یک استاد حوزه و دانشگاه و عضو هیأت علمی دفتر مطالعات و تحقیقات زنان معتقد است برابری همهی انسانها در همه چیز، دستاورد دنیای مدرن است. این دستاورد علاوه بر آن که از حیث تئوریک در مواردی دچار اشکال است، هیچگاه در جهان مدرن حتی در کشورهای توسعه یافته تحقق نیافت. نژاد و رنگ همواره دستمایهی ستم بر عدهی زیادی از آدمیان در این جوامع بودهاند.
فریبا علاسوند در گفت وگو با شفقنا همچنین می گوید متأسفانه در اغلب کشورهای اسلامی به نام اسلام قوانین نادرستی بر زندگی زنان تحمیل میشود که نیازمند اصلاح است. عدم اصلاح این امور باعث میشود دولت های اسلامی در دام قوانین غربی گرفتار شوند.
در ادامه گفت وگوی شفقنا با نویسنده کتاب "زن در اسلام" را می خوانید.
تفاوت ها، مزیت ها و کاستی های حقوق زن در اسلام نسبت به حقوق زن در غرب، چیست؟
مزایای حقوق زن در اسلام تابع مزایای کلی فقه اسلامی است. فقه اسلامی دارای ویژگیهای ذیل است:
جامعیت، خاتمیت، طبیعت گروی، آخرت گرایی، اخلاق گرایی، نظام مندی در حقوق و تکالیف
1.جامعیت: منظور از جامعیت، وجود حقوق انسان در مثلث فرد، خانواده و اجتماع است. انسان در میان دستهای روابط پدید آمده، رشد کرده و به اهداف خود میرسد. اسلام نه فردگرا، نه جامعهگرا و نه خانوادهگراست بلکه همهی اینها را در یک مثلث از روابط میبیند و انسان را در مرکز آن قرار میدهد. هر انسان حتی اگر عضو یک خانوادهی بزرگ و شهروند یک جامعهی پیچیده باشد یک فرد است که حریمی کاملاً خصوصی دارد. از نظر اسلام، انسان فرد به این دنیا میآید و فرد از این دنیا میرود پس به عنوان فرد در مقابل خداوند مسئولیت دارد. در تمام روابط، آدمی باید مراقبت کند رابطهی خصوصی او با خداوند لطمه نبیند و در این راستا باید در ارتباطات خود مسئولانه عمل کند. خدمت به خانواده و جامعه برای او فرصتی است در اظهار عشق به خداوند. اما این فرد در خانوادهی خود موقعیتهای حقوقی معینی دارد. در اسلام جایگاه مادری با پدری و جایگاه فرزندی با والدی متفاوت است. هر انسان در هر یک از این جایگاهها مسئولیت و حقوق مشخصی دارد. در عین حال حقوق مادر بسیار محترم است آنچنان که رسول خدا فرمود: بهشت زیر پای مادران است. همچنانکه زنان بدان سان ارزش دارند که رسول اکرم دربارهی آنان نیز فرمود: آنقدر جبرئیل به من راجع به حقوق زنان سفارش کرد که گمان کردم روا نیست همسرانشان به آنان حتی یک اف بگویند. فرزندان دختر هم در این دستگاه فکری از اهمیتی برخوردارند که رسول خدا فرمود: کسی که دو فرزند دختر داشته باشد خداوند او را وارد بهشت میگرداند. دخترانی که مهربان و با لطف هستند. در عین حال حضور در خانواده و حریم خصوصی نباید برای هیچ مسلمانی آنقدر سرگرمکننده شود که مسئولیتهای اجتماعی خود را از یاد ببرد. هر مرد و زن مسلمان نسبت به جامعه، حفظ و پویایی آن وظیفه دارند. همه برای ارتقاء اخلاقی و رفع فقر در آن باید بکوشند. زنان و مردان همگام با یکدیگر دارای حقوق اقتصادی، سیاسی، و اجتماعی هستند که دولتها و حاکمان باید آنها را تأمین نمایند؛ حقوقی مانند حق رفاه، امنیت اجتماعی، دادخواهی در محاکم قضایی. طبق حقوق اسلامی زنان در بسیاری موارد جزو افرادی هستند که حق مصونیت دارند مانند آنکه تعدی به زنها در جنگها به حکم دستور صریح اسلام ممنوع است.
2.خاتمیت: دین اسلام آخرین دین با ارائه کاملترین نظام اعتقادی، ارزشی و دستوری است. معنای این کمال در دین خاتم و مقتضای آن خاتمیت این نیست که برای جزء جزء مسایلی که تا قیامت برای بشر پدید میآید دستورالعمل معینی پیشاپیش وجود داشته بلکه مراد این است که ظرفیت استنباط احکام و دستورالعملهای جدید در منابع فقهی همواره وجود دارد. میزان انعطاف گزارههای دینی در مقابل شرایط روزآمد برای فقها معلوم است و آنها ضمن حراست از حریم احکام ثابت دینی متناسب تحولات، پاسخگوی پرسش های آدمیان هستند. بنابراین معلوم است با پیدایی تحولات بیشمار در زندگی زنان سؤالات زیادی فراروی فقه اسلامی پدید آمده که در مواردی باعث عدول فقهای عظام از فتاوای پیشین، در مواردی باعث بازخوانی مفاهیم فقهی موجود و تبیین صحیح آنها آنچنان که مورد نظر و عمل معصومان بود، شده همچنان که در بیشتر موارد با استفاده از ظرفیت ولایت فقیه در کشوری مانند جمهوری اسلامی ایران با اصلاح ساختارهای اجتماعی زمینه برای اجرای همان احکام اصیل اسلامی فراهم گردید چه آن که تجربه زندگی زنان و تحولات اجتماعی عصر جدید نشان داده تغییر قوانین به سمت تشابه کامل حقوق و تکالیف مردان و زنان به سود زنان نبوده و مسؤولیت های آنان را افزایش داده است.
3.طبیعتگروی: اگر چه ایدة حقوق طبیعی در مقابل حقوق قراردادی سابقهای کهن در مباحث حقوق انسان دارد، اما طبیعت گروی اسلامی دقیقاً منطبق با آن نظریه نیست. طبیعتگروی در حقوق اسلامی به این معناست که نظام حقوق اسلامی فیالجمله دارای منشاهای طبیعی است؛ برای مثال لزوم رعایت عدالت، لزوم رعایت حقوق والدین، لزوم مراقبت از کودکان، حقوق معین برای زن و شوهر در قبال یکدیگر که به همبستگی بیشتر آنها بیانجامد مانند حقوق عاطفی، جنسی، اقتصادی و مدیریتی، لزوم رعایت حق همسایگی و پرهیز از ستم بر همنوعان و دهها حق و مسئولیت دیگر با طبیعت و نظام تکوین و خواست فطری انسانها هماهنگ است. پیگیری این مسئله ثابت میکند که حقوق اسلامی یا مستقیماً با غیرمستقیم به نوعی با طبیعت مرتبط است.
4.آخرتگرایی: نظامهای حقوقی به زندگی این جهان نظم میبخشند ولی این نظم غیر از ثمرات و فواید در این دنیا، میتواند به زندگی معنا بخشیده، آن را متعالی کند. مسئولیتی که در نظام اسلامی برای یک فرد در مقابل دنیای دیگر تصویر میشود به حقوق استحکام بیشتری میبخشد. برای مثال کشتن هر انسان یک فاجعه است که مجازات معینی در اسلام دارد مجازت آن قصاص است که البته در کنار دو برنامه دیگر متکامل میشود. دریافت دیه یعنی مقدار معینی پول و یا عفو به طور کامل برنامهی 3 وجهی کامل دین دربارة قتل عمدی یک انسان بیگناه است. انسان در قبال کشته شدن یکی از اعضای خانوادهاش از حاکم اسلامی، هر یک از این سه را درخواست کند بلامانع است. قصاص بالاترین مجازاتی است که در این دنیا برای این جرم در نظر گرفته شده است در عین حال قرآن میفرماید انسانها بدانند کشتن هر انسان برابر با کشتن همه انسانهاست. یعنی در نگاه خداوند مسئولیت هر انسان در قبال جامعه بشری تا بدان حد بزرگ است پس مجازات اخروی این عمل بسی بزرگ است. انضمام آخرت به دنیا دربارهی رفتارهای نادرست قدرت بازدارندگی بیشتری برای انسان خداپرست ایجاد میکند همانگونه که انگیزههای شوقآفرین بیشتری را برای انجام رفتارهای نیک ایجاد میکند. برای مثال در روایات اسلامی آمده است تلاش اقتصادی مرد برای خانواده به اندازه جهاد در راه خدا و مادری یک زن برای فرزندش به اندازهی جهاد و شهادت در راه خدا و بوسیدن فرزندان کاری نیک و شاد کردن آنها شاد کردن خداوند معرفی شده است. این پاداشهای معنوی آنقدر نیرومند هستند که توان زیادی برای انجام رفتار درست را در وجود انسان مسلمان ایجاد میکنند.
5.اخلاقگرایی در کنار حقوق: حقوق، گزارههای دستوری دارای ضمانت هستند. افراد با آگاهی از حقوق و ضمانتهای اجرایی و کیفری آنها، میفهمند غیر از خود فرد جامعه، قانون و دولت حامی فردی خواهد بود که حقوق او تضییع شده است. این مسئله در جای خود و به اندازهی خود مانع از تعدی افراد به یکدیگر میشود. هر چه قدر قانون مقتدرتر و نظارت بر اجرای آن کاملتر باشد افراد مراقبت بیشتری از رفتار خود خواهند داشت. در عین حال قانون در همه جا حاضر نیست و دولت در همه عرصهها نمیتواند زندگی و روابط آدمیان را رصد و کنترل کند، بنابراین مهمترین بنمایه برای رعایت حقوق، تربیت شخصی فرد و میزان اخلاقمداری در اوست. اگر شخصی تربیت اخلاقی صحیح نداشته باشد و به ارزشهای رفتاری پایبند نباشد همواره راهی برای زیرپا نهادن قانون پیدا خواهد کرد.اخلاق نیک در انسانها به معنای درونیشدن قوانین در آنهاست. یعنی علاوه بر عوامل بازدارندة محیطی، آنها دارای عناصر درونی برای خویشتنداری و صیانت از حقوق دیگران هستند. در اسلام در کنار تبیین حقوق فردی، خانوادگی و اجتماعی، دستورالعملهای اخلاقی متعددی آمده که میتوان آن را «فرهنگ حقوق» نامید. برای مثال در ازدواج برای مرد و زن در قبال یکدیگر و دستهای حقوق ایجاد میشود ولی مرد و زن مسلمان باید فراتر از حقوق، با یکدیگر به صورتی اخلاقی زندگی کنند. خطکش حقوقی میان زن و شوهر باعث میشود بدانند اگر به هم ستم کردند مجازاتی در پیش است ولی مرز اخلاقی میان آن دو باعث میشود آنها به هم ستم نکنند یا اگر تخلفی کردند دنبال راهی برای جبران، تفاهم و گذشت باشند آنهم در جایی که قانون و دولت حضور مستقیم ندارد.
6.نظاممندی: اسلام مجموعهای از آموزههای توصیفی (عقائد)، ارزشی(اخلاقی) و توصیهای (حقوق و تکالیف) است که برای هدایت انسان آمدهاند. نظاممندی آموزههای اسلامی به ویژگی تکثر آموزهها، در عین هماهنگی و هم جهتی آنها اشاره میکند. به گفتة علامه طباطبایی اسلام مجموعهای است از معارف اصلی، اصول اخلاقی و قوانین رفتاری که با هم مرتبط و در تناسباند. این ارتباط به گونهای است که اگر به بخشی از اجزای این مجموعه به درستی عمل نشود، تأثیر مورد انتظار را از مجموعه به دست نخواهد آمد. اسلام به عنوان یک نظام جامع دارای یک هدف غایی (عبودیت عارفانه) است و خرده نظامها نیز دارای اهداف میانیاند. به عنوان مثال میتوان دستیابی به قسط را از اهداف خرده نظام مناسبات اجتماعی دانست. چنان که اشاره گردید در یک تقسیمبندی کلی میتوان آموزههای اسلامی را در سه خرده نظام یعنی نظام اعتقادی، نظام اخلاقی و نظام حقوقی جای داد و برای هر کدام اهدافی را ترسیم نمود. این اهداف در یک فرآیند اجتهادی کشف میشوند.
از نظاممندی شریعت اسلامی با اعتقاد به جاودانگی و جهانشمولی آن و امکان تطابق با زمان و مکان میتوان این نتایج را بهدست آورد: بدون انتشار و گسترش اندیشة اسلامی در زمینة جهانبینی، نمیتوان بهراحتی اخلاق و احکام اسلامی را اجرا کرد. انقیاد مردم از نظام اخلاقی ـ حقوقی اسلام در گرو باورهای اصلی آنان است؛ سعادت انسان در زندگی خانوادگی و اجتماعی مرهون عمل به اخلاق و گردنسپاری به فقه اسلامی است. حقوقمحوری یا تمرکز بر اصلاحات یا تغییرات قانونی، بهتنهایی سعادت واقعی را فراهم نمیآورد؛ قانونگذاران و مجریان باید درپی برپایی همة اجزای این نظام باشند. تغییراتی که وابستگی احکام به یکدیگر را در نظر نگیرد، نظم درونی و فایدهبخشی نظام را بر هم میزند. برای مثال، اگر بر این باور باشیم مسئولیت اقتصادی خانوار بر دوش شوهران و پدران است، نمیتوانیم به تقسیم فرصتهای شغلی برابر ـ در صورت کمبود این فرصتها ـ بیندیشیم؛ در مسیر ثمربخشی این نظام، نمیتوان تغییرها را نادیده گرفت. دگرگونیهای عمیق و جدی در حوزة زندگی بشر که موجب تغییر یا زوال موضوعات احکام، پیدایش عناوین ثانوی و مصالح عمومی و تغییر علل حکم میشوند در تحولات قانونی مؤثرند. نهتنها در قانونگذاری و اجرا، بلکه در شناخت و تحلیل مسائل، این نظاممندی مهم و مؤثر است. برای مثال، یک تحلیلگر مسائل زنان، در بررسی پدیدة طلاق نمیتواند ادعا کند حق مردان در طلاق علت اصلی بروز مشکلات و افزایش جداییهاست؛ همانگونه که نمیتواند بگوید فزونی مهریة دختران تنها یا مهمترین عامل در این زمینه است. مسائلی که در زندگی خانوادگی و اجتماعی افراد پدید میآیند، حاصل دستهای روابط تعاملیاند. بنابراین یک مسئله میتواند از چندین عامل ناشی شود. این عوامل ممکن است فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، قانونی، خُلقی و شخصیتی باشند.
نکته آخر در بیان مزیت های فقه اسلامی زنان بر حقوق غربی تعیین عرصههای برابری و تفاوت انسانهاست. برابری همهی انسانها در همه چیز، دستاورد دنیای مدرن است. این دستاورد علاوه بر آن که از حیث تئوریک در مواردی دچار اشکال است، هیچگاه در جهان مدرن حتی در کشورهای توسعه یافته تحقق نیافت. نژاد و رنگ همواره دستمایهی ستم بر عدهی زیادی از آدمیان در این جوامع بودهاند. در فکر اسلامی، انسانها موجوداتی هستند که در اوصاف انسانی با هم برابر و در دستهای از ویژگیهای با یکدیگر تفاوت دارند. برخی از این تفاوتها به تعبیر قرآن فقط برای شناسایی ملتها از یکدیگرند مانند تفاوت در رنگ و زبان و گاهی نیز تفاوتها بسیار شخصی و فردیاند مانند تفاوت در رنگ چشم یا طول قد. ولی گاهی یک تفاوت طبیعی در بسیاری از زوایای وجود انسان تأثیر میگذارد مثل تفاوت در جنس. این تفاوت که از کروموزمها پیدا میشود تا نوع عملکرد سیستم عصبی و مغز را تحت تأثیر خود قرار میدهد. نوعی که از تحقیقات علمی جدید به مغز جنسی(The sex brain) مرد و زن در عین تساوی در جایگاه انسانی و برابری در ارزشمندی، دو جنس با بیولوژی متفاوت هستند. نادیده گرفتن تفاوتهای دو جنس همانقدر ناعادلانه است که نادیده گرفتن برابریهای آن دو. در اسلام زن و مرد حقوق و مسئولیتهای یکسان زیادی دارند که از برابری آنها در انسانیت، ناشی شده است. زن و مرد هر دو دارای فکر و ارادهی مستقل بوده و منهای ارتباطشان با یکدیگر، عضوی از اجتماع هستند. اما در ارتباط با یکدیگر دارای وضعیت ناهمسانی هستند. در این وضعیت ناهمسان زن و مرد مکمل یکدیگرند با نقشها و ارزشهایی که گاهی متفاوتند ولی همواره ارزشمندند. فیلسوفان غربی با یکی دانستن طبیعت وزن از یک سو و احساس وزن از سوی دیگر، او را موجودی درجه دو دانستند. فمینیستها نیز با نقد این دوگانهها، یکی دانستن مرد و زن و نادیده گرفتن عواطف و نقشهای زنانه، در واقع ارزشهای معیار را ارزشهای مردانه معرفی کردند. در اسلام اما سخن از دو جنس است که به یکدیگر احتیاج دارند. این احتیاج طرفینی آنها را برای یکدیگر ارزشمند کرده است و کسی نمیتواند ادعا کند احتیاج زن به مرد بیشتر است یا بالعکس بلکه این ادامه حیات است که به زن و مرد هر دو نیازمند است.
گفتنی است آن چه که دارای کاستی در کشورهای اسلامی است وضعیت زندگی زنان و تبعیت زندگی مردم از سنت های غلط و عرف های نادرست است. متأسفانه در اغلب کشورهای اسلامی به نام اسلام قوانین نادرستی بر زندگی زنان تحمیل میشود که نیازمند اصلاح است. عدم اصلاح این امور باعث میشود دولت های اسلامی در دام قوانین غربی گرفتار شوند.
حضور زنان در اجتماع، چه تاثیری بر حوزه نظری «فقه زن» گذاشته؟
حضور اجتماعی زنان در شکل مشارکت گسترده اجتماعی و اشتغال در مشاغل متنوع اداری پدیده ای نوظهور است اگر چه اشکال ابتدایی آن همواره در تاریخ وجود داشته است. حضور اجتماعی زنان در وضعیت زنان و مطالبات آنان تأثیر دارد و باعث گردیده بسیاری از موضوعات اجتماعی مورد توجه مجدد قرار بگیرد. برای مثال تا پنجاه سال پیش از این شرکت در انتخابات نمایندگی مجلس شورا ... از سوی زنان مصداقی از ولایت اجتماعی به حساب می آمد و برخی فقها به استناد ادله منع ولایت عامه برای زنان این امور را بر زنان ممنوع می دانستند اما با تنقیح موضوع در فقه سیاسی دخالت زنان در این حوزه مباح شمرده شده است. مثال دیگر موضوع اشتغال است که در فقه فردی زمانی که مسنلزم خروج زن از منزل باشد، فقط منوط به اجازه شوهر است. اما در حال حاضر اشتغال زنان ابعاد بیشتری پیدا کرده و سؤالات جدیدی فرا روی فقهای عظام گشوده است مانند این که : اگر زنی به دلیل تحصیل در رشته برجسته و مورد نیاز جامعه اسلامی در اجتماع فعالیت میکند شوهر میتواند بدون دلیل موجه از خروج او از منزل جلوگیری کند؟ آیا زنی که به امر شوهر یا بنا به ضرورت زندگی در تأمین مخارج خانه به شوهر کمک میکند می تواند در ریاست و مدیریت خانواده مشارکت کند؟اگر اشتغال زنان که فی حد نفسه مباح است باعث تصدی مشاغل بیشمار توسط خانمها شده و عملا به بیکاری مردان دامن بزند که مسؤول انفاق بر خانواده هستند، ممنوع خواهد شد؟ اگر میان اشتغال زنان و افزایش آمار طلاق همبستگی باشد اشتغال زنان کراهت خواهد داشت؟ .... به هر تقدیر تحول در زندگی زنان مسأله شناسی حوزه فقه زنان را ضروری کرده وتوسعه بخشیده است.
فقه نسبت به حضور زنان در عرصه های مدیریتی از جمله ریاست بر کشور و مرجعیت تقلید چه نظری دارد؟
برای تبیین نظریة اسلامی میبایست میان فرهنگ، عمل و مناصب سیاسی تفکیک کرد.
1. فرهنگ سیاسی
فرهنگ سیاسی میتواند شامل این موارد باشد: آگاهی سیاسی آحاد مردم، قدرت تجزیه و تحلیل مسائل سیاسی جاری در جامعه، جریانشناسی، حساسیت به مسائل کلان مانند چگونگی و چرایی انتخاب افراد برای تصدی پستهای کلان حکومتی و مصالح کلی امت و نظام اسلامی (بر فرض آنکه یک مسلمان در چنین نظامی زندگی کند) و پایبندی به رفتار درست سیاسی. حال اگر معتقد باشیم مسئولیتی در زمینة کوشش برای استقرار حاکمیت اسلامی و جلوگیری از مفاسد سیاسی متوجه همة افراد، اعم از مرد و زن است، دستیابی به بینش سیاسی در این حد برای زنان ترجیح دارد؛ زیرا بدون بینش سیاسی بسنده، افراد به سمت تصمیمگیریها و رفتارهای درست و بایسته نخواهند رفت. افزون بر آنکه بدون این بینش همواره امکان فریب خوردن وجود دارد. اهمیت این مسئله زمانی واضحتر میشود که تصور کنیم در نظامهای سیاسی مبتنی بر دموکراسی، مراجعة مستقیم به آرا اهمیت فراوانی دارد و سطح آگاهی رأیدهندگان بسیار تعیینکننده است. بنابراین آگاهی یا ناآگاهی سیاسی زنان، میتواند حق رأی را به یک فرصت یا تهدید بدل سازد.
2. عمل سیاسی
شاید واژة مشارکت سیاسی بیشتر به عمل سیاسی معطوف باشد. ورود عینی و عملی به عرصههای خرد و کلان سیاست در اشکال انتخاب مدیران و حاکمان سیاسی، دخالت در تصمیمسازی و تصمیمگیریهای حکومتی و مدیریتی، جریانسازی سیاسی با شرکت در راهپیماییها و تظاهرات، تشکلهای سیاسی و... رایجترین شکل مشارکتهای سیاسی است. این شکل از مشارکت سیاسی نیز برای زنان مباح بهشمار میآید و در مواردی که به استقرار، حفظ و تداوم نظام اسلامی بینجامد، واجب میشود.
دلایل جواز مشارکت سیاسی زنان در قالب عمل سیاسی
بیعت. بیعت پیمانی است که بیعتکننده با آن خود را در اطاعت و تحت امر بیعتشونده قرار میدهد. بیعت با حاکم متضمن آن است که فرد کاملاً از او در محدودة بیعت پیروی کند. در تاریخ صدر اسلام، آنگاه که حکومت در اختیار معصومان بود، این اتفاق میان حاکم معصوم و زنان تکرار شده است. بیعت زنان با پیامبر در بیعت رضوان نیز نمونهای دیگر است. ابنسعد در جلد هشتم الطبقات الکبری نام 489 زن را آورده که با پیامبر بیعت کردهاند. سلمی بنت قیس بن عمر (ام المنذر) از زنانی بود که در بیعت رضوان شرکت کردند. نسیبه بنت کعب بن عمارة که به ام عمارة مشهور است و اسماء بنت عمرو بن عدی (ام منیع) دو زنی هستند که در سال سیزده بعثت با رسول خدا بیعت کردند. رسول خدا پس از هجرت به مدینه با همة مسلمانان بیعت کرد. همة این بیعتها در جهت حفاظت و اطاعت از رسول خدا و مایة حفظ و تداوم و تحکیم حاکمیت اسلام بود. بیعت زنان با امام علی در روز غدیر نیز مصداق روشن این عمل سیاسی است.
هجرت. اتفاق مؤثر دیگر در صدر اسلام که خود مبارزهای منفی با حاکمیت کفر و شرک و عملی سیاسی برای حفظ عقیده بود و به راهی برای اتحاد ملل تبدیل شد، هجرت مسلمانان به حبشه بود. البته قرآن کریم همواره مسلمانان را به هجرت از سرزمینهایی که نمیتوانند در آنها آزادانه به مسلمانی بپردازند دعوت میکند ولی رسول خدا بهطور مشخص از مسلمانان مکه خواست که برای حفظ جان و عقاید خود به حبشه مهاجرت کنند. در هجرت نخست به حبشه یازده مرد و چهار زن شرکت داشتند.
در ادامه نیز مسلمانان دیگری به آنان پیوستند که در مجموع به 83 مرد و هجده زن رسیدند. این هجرتها از مکه به مدینه نیز ادامه داشت و همواره شماری از زنان با مهاجران همراه بودند.
کوشش در راه اسلام و ولایت. زنان زیادی در صدر اسلام با حاکمیت کفر و ستم مبارزه کرده و برای استقرار حاکمیت معصومان کوشیدند. خدیجة کبری نخستین بانویی بود که ثروت خود را در اختیار رسول خدا نهاد و پابهپای آن جناب مرارتهای بیشماری را در راه حفظ عقیده تحمل کرد. مقاومت سمیه در راه آرمان اسلامیاش نیز نمادی از یک مبارزه بزرگ عقیدتی ـ سیاسی و حضور زنان در جنگها برای مداوای بیماران و تشجیع سربازان اسلام نمونههایی از عمل سیاسی در آن روزگار بود. تلاش پیگیر حضرت فاطمه برای حراست از وصیت پیامبر در حق امام علی و فعالیت نفسگیرشان در محاکمة حکومت و کوشش ایشان برای حفظ فدک، از فعالیتهای شاخص سیاسی زنان بهشمار میآید. روشن است که فدک برای تضعیف قدرت سیاسی و اقتدار مالی اهل بیت تصاحب شد و مبارزة فاطمة زهرا برای حفظ آن، بهانهای بود تا مشروعیت سیاسی مخالفان را هدف قرار دهد. حضرت زهرا انتصاب نادرست را آشکارا هدف نقد قرار داد و فرمود: «اینان دنبالهروها (کسانی که در آخر قافلة مسلمانان بودند) را بهجای پیشروها (کسانی که با پیشگامی و جلوداری صلاحیت خود را ثابت کرده بودند) جابهجا کردند».
دفاع از شیوههای حکومت معصومان همچنان در عمل سیاسی زنان تداوم داشت. اممسطح، زنی شاعر و ادیب بود که از امام علی در برابر عمر و ابوبکر دفاع کرد و شعری در حمایت از امتناع امام علی از بیعت سرود. دارمیه حجوبیه نیز زنی از دوستداران امام بود که در برابر معاویه از علی و عدالت ستودنی او حمایت کرد و شجاعانه دلایل خود را در نفی حکومت معاویه بیان کرد. سوده بنت عمار همدانی نیز آشکارا دلایل روشنی را در نفی معاویه و حقانیت و برتری امام علی در حضور او برشمرد.
نظیر این میان اروی بنت الحرث، از نوادگان عبدالمطلب و معاویه نیز رخ داد. سخنان اروی نیز از بینش سیاسی عمیق وی حکایت میکرد.
انتخاب حاکمان سیاسی، قانونگذاران و...
امروزه مسئلهای به نام «حق رأی»، بارزترین مصداق مشارکت سیاسی بهشمار میآید. کسب «حق رأی»، قویترین انگیزة زنان غربی در قرن نوزدهم بود که حرکت اجتماعی آنان را به جنبشی سازمانیافته تبدیل کرد.
کسب حق رأی بهمنزلة امکان دسترسی به حوزة تصمیمگیریهای کلان سیاسی و حوزة قانونگذاری است. بر این اساس، شرکت زنان در انتخابات، توجه و ارادة قانونگذاران و سیاستمداران را خواهناخواه به مسائل زنان جلب میکند. افزون بر آنکه میان این گروه و تودة زنان تعامل برقرار میسازد. انتخابشوندگان به رأی زنان نیاز دارند و میبایست آنان را راضی نگهدارند. زنان نیز به کسانی رأی میدهند که منافع ایشان را در نظر میگیرند. به هر حال، نخستین کشوری که حق رأی زنان را به رسمیت شناخت نیوزیلند (1893) بود و پس از آن استرالیا (1902) و فنلاند (1906) چنین کردند. امریکا در 1920 و انگلستان در 1928 به زنان حق رأی عطا کردند. نخستین کشورهای اسلامی نیز مصر و پاکستان بودند که به زنان حق رأی دادند (1956) و ایران در سال (1963) به زنان امکان داد که در انتخابات شرکت کنند.
اگرچه عدهای از اسلامشناسان پیشتر معتقد بودند زنان نمیتوانند در انتخاب حاکمان با دادن رأی دخالت کنند، ولی بنابر فتوای برخی فقهای معاصر و شخصیتهای بزرگ مانند امام خمینی(ره)، زنان میتوانند در انتخابات شرکت کنند و در تعیین سرنوشت کشور در سطوح عالی سهیم باشند.
3. مناصب سیاسی
حکومت و ولایت
در متون فقهی از این موقعیت با تعبیر ولایت عامه یا امارت نام برده میشود. به نظر فقها، ولایت عامه بر مسلمانان به «ذکورت» مشروط است. دلایلی که برای این مسئله برشمردهاند متعددند که البته در اعتبار برخی از آنها مناقشاتی وارد شده است. از باب نمونه به برخی از آنها اشاره میکنیم.
الف. دلایل قرآنی
خداوند در آیة 34 از سورة نساء تصریح میکند: «مردان سرپرستان زناناند؛ بهسبب اینکه مردان از داراییهای خود انفاق میکنند...».
علامه طباطبایی به استناد این آیه سرپرستی مردان را، هم در حوزة خانگی و هم در حوزة اجتماعی ثابت میداند و معتقد است که صدر آیه بهطور عموم این ریاست را برای مردان قرار میدهد. البته دیگر مفسران چنین برداشت گستردهای از آیه نداشتهاند و با توجه به عبارت «بما انفقوا» که در ادامة آیه آمده، سرپرستی مردان در این آیه را به زندگی خانوادگی اختصاص میدهند.
در میان فقها، آیتالله گلپایگانی با استناد به آیه و ضمیمه کردن اولویت میفرمایند: «زنان که فاقد صلاحیت برای ادارة محیط کوچک خانوادهاند، به طریق اولی شایستگی ادارة محیط بس بزرگتر اجتماعی را ندارند».
دربارة این دلیل مناقشاتی وجود دارد. به جز علامه طباطبایی دیگر مفسران از گسترش آیه به حوزة اجتماعی آشکارا سخن به میان نیاوردهاند، بلکه در تفسیر خود به روایاتی استناد کردهاند که دربارة خانواده و رابطة زن و شوهرند. افزون بر آنکه به اولویتی که برخی فقیهان به آن استناد کردهاند اشکال شده است؛ به این بیان که شاید حوزة خانواده و رابطة زن و شوهر احکام ویژة خود را داشته که موجب شده سرپرستی آن به مردان واگذار شود. پس نمیتوان بهطور قطع گفت به طریق اولی زنان فاقد صلاحیت سرپرستی در اجتماعاند. چنین اولویتی حداکثر ظنی است و اعتبار ندارد.
دلیل دیگر، بخشی از آیة 33 سورة احزاب است. این آیه به زنان پیامبر خطاب میکند که خانهنشینی اختیار کنند. خانهنشینی نیز با حکومت و امارت منافات دارد. اما به این استدلال نیز اشکال وارد شده است؛ زیرا زمانی میتوان چنین دلیلی را پذیرفت که خطاب آیه را به همة زنان تعمیم دهیم که این سخن جای تأمل دارد. اگر از آیه وجوب خانهنشینی استفاده شود حکم به زنان پیامبر اختصاص دارد.
بنابر رأی برخی مفسران، از آنجایی که آیه در آغاز مساوی نبودن زنان پیامبر را با دیگر زنان ثابت میکند، رعایت این احکام برای آنان مؤکدتر و تکلیف همسران حضرت سختتر و شدیدتر است. پس میتوان گفت خانهنشینی برای آنان لازم و برای دیگر زنان برتری دارد. روشن است ترجیح امور خانگی برای زنان یا ترجیح حضور در خانه (بهدلیل رعایت عفت بیشتر) دلیل کافی برای ممنوعیت تصدی پست حکومت نیست، ولی مرجوحیت آن را ثابت میکند.
ب. دلایل روایی
از دلایل روایی نیز رایجترین مواردی که به آنها استناد شده، روایات ذیلاند:
لَنْ یُفْلِحَ قَوْمٌ وَلَّوْا أَمْرَهُمُ امْرَأَةً؛ «قومی که امور آنها را زنی رهبری کند، رستگار نمیشود».
به این روایت با سندی که در منابع اهل سنت برای آن نقل شده، بنابر معیارهای رجالی شیعی نمیتوان اعتماد کرد.
روایت مفصل دیگر، حدیثی از امام باقر(ع) است که شیخ صدوق آن را به صورت مرسل ذکر کرده است در بخشی از این روایت آمده است:
وَ لَا تَوَلِّی الْقَضَاءِ وَ لَا تُوَلَّى الْإِمَارَة...؛ «برای زنان عهدهداری مسئولیت قضاوت و امارت نیست (زنان نمیتوانند عهدهدار این دو مسئولیت شوند)».
این روایت گرچه از نظر دلالت در این بخش صراحت دارد، شامل موارد متعددی در بخشهای دیگر است که با همین ادبیات، احکامی را از زنان برداشته که انجام دادن آنها برای زنان ممنوع نیست؛ مثل شرکت در نماز جماعت. بنابراین روایت ظهوری در حرمت امارت و قضاوت برای زنان ندارد. البته از این روایت مرجوحیت و مکروهیت حکومت و امارت زنان استفاده میشود.
کُلُّ امْرِئٍ تُدَبِّرُهُ امْرَأَةٌ فَهُوَ مَلْعُونٌ؛ «هر مردی که زنی وی را تدبیر کند، نفرین شده است».
این روایت ضعف سندی دارد، اما از نظر دلالت، مبغوضیت ولایت زنان را ثابت میکند؛ اگرچه از واژة «لعن» حرمت ثابت نمیشود. لعن در قرآن به معنای عذاب است و در غیر آن دوری از رحمت خداوند و دوری از خیر معنا میدهد. ممکن است با قرائتی دیگر بهمعنای حرمت نیز باشد.
مجموعة دلایل لفظی اگرچه در مواردی از نظر سندی اشکالهایی دارند، موجب تردید در حکم به جواز ولایت زنان میشوند.
البته روایات دیگری نیز وجود دارند که میتوان برای اثبات ممنوعیت یا مرجوحیت ولایت و حکومت برای زنان به آنها استدلال کرد. از آنجا که فقها به این روایات در رد جواز قضاوت برای زنان استناد جستهاند، در بحث قضاوت به آنها اشاره خواهیم کرد.
ج. دیگر دلایل
افزون بر دلایل نقلی بالا، دلایل غیرلفظی دیگری نیز وجود دارد که برای عدم جواز ولایت زنان به آنها استدلال شده است.
1. سیرة عملی حاکمان معصوم(ع): در طول دوران حکومت پیامبر اکرم(ص) و امیرمؤمنان(ع) و حکومت کوتاه امام حسن(ع) هیچ زنی به امارت منصوب نشد. حتی مسئولیتهای میانی در اختیار زنان این دوره قرار نگرفت؛ این در حالی بود که زنان لایقی در آن دوران وجود داشتند. اگر نصب زنان به مسئولیتها خالی از هرگونه اشکال بود یا مرجوحیت داشت، این نصب صورت میگرفت. شاهد این سخن آن است که در مواردی که سپردن مسئولیتها به زنان ضرورت مییافت، اهل بیت(ع) این کار را انجام میدادند؛ مانند حفاظت از جان امام و سپردن مسئولیت اسرای کربلا و ودیعههای امامت به حضرت زینب(س) یا ارجاع شیعیان به مادر امام حسن عسگری ملقب به جده(س). عدم انتصاب زنان در موقعیتهای رهبری و مدیریت و خودداری از ارجاع مردم به آنان در چنان مواردی جز در ضرورتها، میتواند دلیلی بر نادرستی رهبری جامعه در سطح کلان بهوسیلة زنان باشد.
2. اصل «عدم ولایت»: از ادلة لفظی این قاعده بهدست میآید که بهجز خداوند احدی از انسانها بر دیگری تسلط و ولایت ندارد. از این اصل برخی استثنا شدهاند. پیامبر(ص) یکی از آنهاست. امامان معصوم و پس از ایشان ولی فقیه نیز از شمول قاعده استثنا شدهاند. آنچه مسلم است ادلة مشروعیت ولایت فقیه شامل مردان میشود، و در شمول آن به زنان تردید وجود دارد. از جمله دلایلی که شمول این ادله به مردان را ثابت میکند، گذشته از قراین دلالی و ادبی، سیرة معصومان است که مردم را به مردان فقیه در عصر نص (حضور معصوم و غیبت صغری) ارجاع میدادند. بر این اساس ولایت زنان تحت شمول قاعدة ولایت نداشتن احدی بر احدی باقی میماند و ممنوعیت آن ثابت میشود. بنابراین از ادلة نقلی، مرجوحیت و از قاعدة بالا بیاعتباری ولایت زنان ثابت میشود.
3. کسانی مانند علامه طباطبایی معتقدند تأخر زنان از مردان در دستهای از فعالیتها طی زمان میتواند از تناسب نداشتن آن فعالیت با جنس زنان حکایت داشته باشد. بنابراین شیوع نداشتن حکومت و امارت زنان در طول تاریخ به امور تکوینی و طبیعی مستند است. بر اساس تناسب تکوین و تشریع، ادلة نقلی و غیرنقلیای که مبغوضیت یا ممنوعیت امارت زنان را ثابت میکنند، به ویژگیهای طبیعی آنان بازمیگردند. در برابر، زنان در حرفهها و فعالیتهایی مانند معلمی و پرستاری تأخر تاریخی ندارند. دلیل آن نیز تناسب این مشاغل با ویژگیهای طبیعی آنهاست.
امروزه افزون بر گفتوگو دربارة پست حکومت، درستی یا نادرستی واسپاری مسئولیتهای سیاسی دیگری مانند وزارت و نمایندگی مجلس به زنان نیز کانون پرسش است. بحث فقهی دربارة جواز یا عدم جواز مناصب سیاسیای از این دست، تابع بحث پیشین است. به عبارت واضحتر، در اینباره دو بحث (صغروی و کبروی) وجود دارد. بحث نخست این است که بدانیم آیا بر مناصب بالا عنوان «ولایت و امارت» صدق میکند یا خیر. بحث دوم نیز آن است که بدانیم آیا ولایت و امارت برای زنان جایز است یا خیر. اگر کسی این پستها را مصداق ولایت و امارت نداند یا به درستی ولایت زنان معتقد باشد، تصدی این مناصب را برای زنان جایز میداند. حتی اگر کسی معتقد باشد این مناصب به نوعی، ولایتاند، ولی از ولایت و امارتی که برای زنان ممنوع دانسته شده خارجاند، باز هم به جواز این مناصب برای زنان حکم میکند.
قضاوت
قضاوت، بُعدی از ولایت است. بنابر شریعت اسلامی، قضاوت از شئون فقیه است و قاضی باید مجتهد باشد. از این روی آن را در مناصب سیاسی برشمردهایم. دربارة جواز یا عدم جواز قضاوت زنان میان فقها اختلافنظر وجود دارد. منشأ این اختلافنظر نیز به ادلة مربوط به شرایط و ویژگیهای قاضی بازمیگردد.
اقوال
از میان فقهای گذشته شیخ مفید، ابنزهره، شیخ طوسی (در کتاب مبسوط) و ابن ادریس حلی در شرایط و ویژگیهای قاضی اشارهای به مرد بودن نکردهاند. با توجه به اینکه معمولاً شرط مردن بودن (ذکورت) در موارد موردنظر بهروشنی نام برده میشود، ذکر نکردن آن میتواند دلیلی بر آن باشد که شرط یادشده در نظر این بزرگان ملغی بوده است. همانگونه که میتوان گفت ممکن است مرد بودن قاضی در ذهن آنان مسلم بوده و به همین دلیل به آن اشاره نکردهاند. شیخ طوسی در کتاب مبسوط خود به دو نظر دربارة قضاوت زنان اشاره کرده و گفته که مرد بودن شرط است.
در برابر، علمایی چون قاضی ابن براج، محقق حلی، علامه حلی و از علمای متأخر کسانی مانند صاحب جواهر، امام خمینی و آیتالله خویی به این شرط تصریح کرده و قضاوت زنان را جایز ندانستهاند.
از سوی دیگر، برخی فقها مانند ملااحمد مقدس اردبیلی از قضاوت زنان در برخی موارد سخن به میان آورده و گفتهاند منع زن از قضاوت در همة امور دلیل واضحی ندارد؛ مگر آنکه اجماعی در کار باشد.
دلایل
الف. آیات
فقها به برخی آیهها دراین باره استناد جستهاند. از جمله آیة 34 سورة نساء: «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ». مرحوم گلپایگانی از جمله فقهایی است که به این آیه در منع قضاوت زنان استناد کرده است.
استدلال به این آیه بر آن مبتنی است که مراد از «قوامیت» در آیه ولایت و سلطه باشد و دامنة آن تا حوزة اجتماعی نیز کشیده شود و به خانواده اختصاص نداشته باشد. البته دراین باره اختلافنظر وجود دارد. افزون بر این آیه، برخی به آیههای ذیل نیز استناد کردهاند:
أَوَمَن یُنَشَّأُ فِی الْحِلْیَةِ وَهُوَ فِی الْخِصَامِ غَیْرُ مُبِینٍ؛
... وَلِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ ... .
در استناد به آیههای بالا نیز مخالفانی وجود دارند که در کتابهای مفصلتر نامشان ذکر شده است. برآیند استدلالها و پاسخها این است که آیههای بالا بر ممنوعیت قضاوت زنان دلالت قطعی ندارند، ولی قول ممنوعیت قضاوت زنان را در حد شاهد تقویت میکنند.
ب. روایات
فقها به روایات متعددی استناد جستهاند که به برخی از آنها استشهاد میکنیم:
1. پیامبر اکرم فرمودهاند: یَا عَلِیُّ لَیْسَ عَلَى النِّسَاءِ جُمُعَةٌ وَ لَا جَمَاعَةٌ... وَ لَا تَوَلِّی الْقَضَاءِ وَ لَا تُسْتَشَارُ...
این روایت از جهت سند (بهدلیل وجود رواتی مانند محمد بن علی شاه، ابوحامد احمد بن محمد که مجهولاند) ضعیف است و از نظر دلالت، ممنوعیت قضاوت را بهطور قطعی ثابت نمیکند؛ زیرا «تولی قضاوت» در ردیف اموری مانند شرکت در نماز جمعه و جماعت ذکر شده که در حدیث، وجوب یا استحباب آنها از زنان برداشته شده است؛ نه آنکه ممنوعیتشان ثابت شده باشد. ولی چنانکه پیشتر اشاره شد، از این سیاق مرجوحیت و مکروهیت استفاده میشود.
2. لا یفلح قوم ولیتهم امرأة؛ «مردمی که زنی زمام آنها را به دست گیرد رستگار نخواهند شد».
این روایت، هرگونه سلطه و ولایت، از جمله ولایت بر قضاوتِ زنان را ناروا میداند. به این روایت نیز اشکالهایی سندی وارد شده است. از جمله آنکه روایت مرسل است. با این حال حدیثی مشهور است که بهدلیل شهرت، فقها ضعف سند آن را نادیده گرفتهاند. جبران ضعف سند بر پایة فتوای مشهور (شهرت فتوایی) اصلی است که فقها در موارد بسیاری در فقه بدان توجه کردهاند.
3. إِیَّاکُمْ أَنْ یُحَاکِمَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً إِلَى أَهْلِ الْجَوْرِ وَ لَکِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْکُمْ یَعْلَمُ شَیْئاً مِنْ قَضَائِنَا فَاجْعَلُوهُ بَیْنَکُمْ فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِیاً فَتَحَاکَمُوا إِلَیْهِ؛ «بپرهیزید از اینکه شماری از شما شماری دیگر را به داوری قاضیان ستم فراخوانید، بلکه نظر کنید به مردی از میان خود که به احکام ما دانا باشد. پس او را میان خود [به داوری] قرار دهید. همانا من او را قاضی قرار دادم .شما نیز [برای داوری] به سوی او بروید».
این روایت که به معتبره ابیخدیجه معروف است، حدیثی قابل اعتماد است که بهطور مشخص دربارة «صفات قاضی» وارد شده. از آنجا که روایت در پی بیان ویژگیهای قاضی است و در ادامه از واژة «رجل» استفاده کرده، فقها آن را دلیل قاطعی بر اعتبار شرط «مرد بودن» برای قاضی دانستهاند. از نظر قواعد علم اصول، ممنوع دانستن قضاوت زنان بر پایة قید «رجل» مبتنی بر اعتبار مفهوم «لقب» است که اصولیان به آن قایل نیستند؛ اما برخی فقها دربارة چنین موردی که روایت در پی تعیین ویژگی (تحدید) است، برای لقب، مفهوم قایل شدهاند. گفتنی است در این مسئله مخالفانی نیز وجود دارند.
شماری روایات دیگر نیز وجود دارند که در لابهلای کتب فقهی برای ممنوعیت قضاوت زنان به آنها استدلال شده است؛ مانند:
... لَا تُطِیعُوهُنَّ فِی الْمَعْرُوفِ حَتَّى لَا یَطْمَعْنَ فِی الْمُنْکَرِ...؛
...إِیَّاکَ وَ مُشَاوَرَةَ النِّسَاءِ...؛
لَا تُمَلِّکَ الْمَرْأَةَ مِنْ أَمْرِهَا ما جاوَزَ نَفْسَهَا.
روایتهای بالا از اطاعت، مشاوره و واگذاری مسئولیتهای بسیار بر زنان بازمیدارند. آنگاه از آنجا که قضاوت مستلزم این اطاعت و مشاوره است و مسئولیتی بس سنگین بهشمار میآید، به دلالت التزامی از زنان برداشته شده است. در مجموع، میتوان گفت که هر یک از روایتهای یادشده بهتنهایی (بهسبب اشکالهای سندی یا مناقشههایی که در دلالت آنها شده) ممنوعیت قضاوت زنان را ثابت نمیکنند. با این حال دلایل بالا در کنار یکدیگر و با توجه به فتواهایی که از علما دربارة ممنوعیت قضاوت زنان در دست است و فتواهایی که به همین دلایل مستند است، شواهدی بر ممنوعیت و دلایلی بر مرجوحیت قضاوت زناناند.
ج. اجماع
چنانکه گذشت، ممنوعیت قضاوت زنان در متون فقهی گذشتگان (قدما) نیامده است. اگرچه ممکن است ادعا شود این حکم چندان نزد آنها روشن بوده که به آن تصریح نکردهاند و قید مرد بودن را در صفات قاضی نیاوردهاند. اما گذشته از این نکته، اگر در سخنان قدما بر حکمی اتفاق نباشد، اجماع معتبر نزد فقها دربارة آن شکل نگرفته است. اجماعی که در برخی سخنان به آن اشاره شد، از آنجا که مدرکی است بهمنزلة دلیل مستقل اعتبار ندارد.
برخی علمای معاصر پس از بیان اقوال علما و نقد شهرت یا اجماع و نقد ادلة روایی از نظر سند و دلالت میفرمایند: اگر اجماع قطعی (که به روایات یا دلایل دیگر مستند نباشد) در کار باشد، تصدی منصب قضا بر زنان ممنوع است. چنانکه اگر از تصدی زنان پیامد اجتماعی یا مفسدة اخلاقی لازم آید، باز هم این منصب برای زنان ممنوع است، وگرنه همة ادلة اشتراط ذکورت در قضا خدشهپذیرند.
فریبا علاسوند در گفت وگو با شفقنا همچنین می گوید متأسفانه در اغلب کشورهای اسلامی به نام اسلام قوانین نادرستی بر زندگی زنان تحمیل میشود که نیازمند اصلاح است. عدم اصلاح این امور باعث میشود دولت های اسلامی در دام قوانین غربی گرفتار شوند.
در ادامه گفت وگوی شفقنا با نویسنده کتاب "زن در اسلام" را می خوانید.
تفاوت ها، مزیت ها و کاستی های حقوق زن در اسلام نسبت به حقوق زن در غرب، چیست؟
مزایای حقوق زن در اسلام تابع مزایای کلی فقه اسلامی است. فقه اسلامی دارای ویژگیهای ذیل است:
جامعیت، خاتمیت، طبیعت گروی، آخرت گرایی، اخلاق گرایی، نظام مندی در حقوق و تکالیف
1.جامعیت: منظور از جامعیت، وجود حقوق انسان در مثلث فرد، خانواده و اجتماع است. انسان در میان دستهای روابط پدید آمده، رشد کرده و به اهداف خود میرسد. اسلام نه فردگرا، نه جامعهگرا و نه خانوادهگراست بلکه همهی اینها را در یک مثلث از روابط میبیند و انسان را در مرکز آن قرار میدهد. هر انسان حتی اگر عضو یک خانوادهی بزرگ و شهروند یک جامعهی پیچیده باشد یک فرد است که حریمی کاملاً خصوصی دارد. از نظر اسلام، انسان فرد به این دنیا میآید و فرد از این دنیا میرود پس به عنوان فرد در مقابل خداوند مسئولیت دارد. در تمام روابط، آدمی باید مراقبت کند رابطهی خصوصی او با خداوند لطمه نبیند و در این راستا باید در ارتباطات خود مسئولانه عمل کند. خدمت به خانواده و جامعه برای او فرصتی است در اظهار عشق به خداوند. اما این فرد در خانوادهی خود موقعیتهای حقوقی معینی دارد. در اسلام جایگاه مادری با پدری و جایگاه فرزندی با والدی متفاوت است. هر انسان در هر یک از این جایگاهها مسئولیت و حقوق مشخصی دارد. در عین حال حقوق مادر بسیار محترم است آنچنان که رسول خدا فرمود: بهشت زیر پای مادران است. همچنانکه زنان بدان سان ارزش دارند که رسول اکرم دربارهی آنان نیز فرمود: آنقدر جبرئیل به من راجع به حقوق زنان سفارش کرد که گمان کردم روا نیست همسرانشان به آنان حتی یک اف بگویند. فرزندان دختر هم در این دستگاه فکری از اهمیتی برخوردارند که رسول خدا فرمود: کسی که دو فرزند دختر داشته باشد خداوند او را وارد بهشت میگرداند. دخترانی که مهربان و با لطف هستند. در عین حال حضور در خانواده و حریم خصوصی نباید برای هیچ مسلمانی آنقدر سرگرمکننده شود که مسئولیتهای اجتماعی خود را از یاد ببرد. هر مرد و زن مسلمان نسبت به جامعه، حفظ و پویایی آن وظیفه دارند. همه برای ارتقاء اخلاقی و رفع فقر در آن باید بکوشند. زنان و مردان همگام با یکدیگر دارای حقوق اقتصادی، سیاسی، و اجتماعی هستند که دولتها و حاکمان باید آنها را تأمین نمایند؛ حقوقی مانند حق رفاه، امنیت اجتماعی، دادخواهی در محاکم قضایی. طبق حقوق اسلامی زنان در بسیاری موارد جزو افرادی هستند که حق مصونیت دارند مانند آنکه تعدی به زنها در جنگها به حکم دستور صریح اسلام ممنوع است.
2.خاتمیت: دین اسلام آخرین دین با ارائه کاملترین نظام اعتقادی، ارزشی و دستوری است. معنای این کمال در دین خاتم و مقتضای آن خاتمیت این نیست که برای جزء جزء مسایلی که تا قیامت برای بشر پدید میآید دستورالعمل معینی پیشاپیش وجود داشته بلکه مراد این است که ظرفیت استنباط احکام و دستورالعملهای جدید در منابع فقهی همواره وجود دارد. میزان انعطاف گزارههای دینی در مقابل شرایط روزآمد برای فقها معلوم است و آنها ضمن حراست از حریم احکام ثابت دینی متناسب تحولات، پاسخگوی پرسش های آدمیان هستند. بنابراین معلوم است با پیدایی تحولات بیشمار در زندگی زنان سؤالات زیادی فراروی فقه اسلامی پدید آمده که در مواردی باعث عدول فقهای عظام از فتاوای پیشین، در مواردی باعث بازخوانی مفاهیم فقهی موجود و تبیین صحیح آنها آنچنان که مورد نظر و عمل معصومان بود، شده همچنان که در بیشتر موارد با استفاده از ظرفیت ولایت فقیه در کشوری مانند جمهوری اسلامی ایران با اصلاح ساختارهای اجتماعی زمینه برای اجرای همان احکام اصیل اسلامی فراهم گردید چه آن که تجربه زندگی زنان و تحولات اجتماعی عصر جدید نشان داده تغییر قوانین به سمت تشابه کامل حقوق و تکالیف مردان و زنان به سود زنان نبوده و مسؤولیت های آنان را افزایش داده است.
3.طبیعتگروی: اگر چه ایدة حقوق طبیعی در مقابل حقوق قراردادی سابقهای کهن در مباحث حقوق انسان دارد، اما طبیعت گروی اسلامی دقیقاً منطبق با آن نظریه نیست. طبیعتگروی در حقوق اسلامی به این معناست که نظام حقوق اسلامی فیالجمله دارای منشاهای طبیعی است؛ برای مثال لزوم رعایت عدالت، لزوم رعایت حقوق والدین، لزوم مراقبت از کودکان، حقوق معین برای زن و شوهر در قبال یکدیگر که به همبستگی بیشتر آنها بیانجامد مانند حقوق عاطفی، جنسی، اقتصادی و مدیریتی، لزوم رعایت حق همسایگی و پرهیز از ستم بر همنوعان و دهها حق و مسئولیت دیگر با طبیعت و نظام تکوین و خواست فطری انسانها هماهنگ است. پیگیری این مسئله ثابت میکند که حقوق اسلامی یا مستقیماً با غیرمستقیم به نوعی با طبیعت مرتبط است.
4.آخرتگرایی: نظامهای حقوقی به زندگی این جهان نظم میبخشند ولی این نظم غیر از ثمرات و فواید در این دنیا، میتواند به زندگی معنا بخشیده، آن را متعالی کند. مسئولیتی که در نظام اسلامی برای یک فرد در مقابل دنیای دیگر تصویر میشود به حقوق استحکام بیشتری میبخشد. برای مثال کشتن هر انسان یک فاجعه است که مجازات معینی در اسلام دارد مجازت آن قصاص است که البته در کنار دو برنامه دیگر متکامل میشود. دریافت دیه یعنی مقدار معینی پول و یا عفو به طور کامل برنامهی 3 وجهی کامل دین دربارة قتل عمدی یک انسان بیگناه است. انسان در قبال کشته شدن یکی از اعضای خانوادهاش از حاکم اسلامی، هر یک از این سه را درخواست کند بلامانع است. قصاص بالاترین مجازاتی است که در این دنیا برای این جرم در نظر گرفته شده است در عین حال قرآن میفرماید انسانها بدانند کشتن هر انسان برابر با کشتن همه انسانهاست. یعنی در نگاه خداوند مسئولیت هر انسان در قبال جامعه بشری تا بدان حد بزرگ است پس مجازات اخروی این عمل بسی بزرگ است. انضمام آخرت به دنیا دربارهی رفتارهای نادرست قدرت بازدارندگی بیشتری برای انسان خداپرست ایجاد میکند همانگونه که انگیزههای شوقآفرین بیشتری را برای انجام رفتارهای نیک ایجاد میکند. برای مثال در روایات اسلامی آمده است تلاش اقتصادی مرد برای خانواده به اندازه جهاد در راه خدا و مادری یک زن برای فرزندش به اندازهی جهاد و شهادت در راه خدا و بوسیدن فرزندان کاری نیک و شاد کردن آنها شاد کردن خداوند معرفی شده است. این پاداشهای معنوی آنقدر نیرومند هستند که توان زیادی برای انجام رفتار درست را در وجود انسان مسلمان ایجاد میکنند.
5.اخلاقگرایی در کنار حقوق: حقوق، گزارههای دستوری دارای ضمانت هستند. افراد با آگاهی از حقوق و ضمانتهای اجرایی و کیفری آنها، میفهمند غیر از خود فرد جامعه، قانون و دولت حامی فردی خواهد بود که حقوق او تضییع شده است. این مسئله در جای خود و به اندازهی خود مانع از تعدی افراد به یکدیگر میشود. هر چه قدر قانون مقتدرتر و نظارت بر اجرای آن کاملتر باشد افراد مراقبت بیشتری از رفتار خود خواهند داشت. در عین حال قانون در همه جا حاضر نیست و دولت در همه عرصهها نمیتواند زندگی و روابط آدمیان را رصد و کنترل کند، بنابراین مهمترین بنمایه برای رعایت حقوق، تربیت شخصی فرد و میزان اخلاقمداری در اوست. اگر شخصی تربیت اخلاقی صحیح نداشته باشد و به ارزشهای رفتاری پایبند نباشد همواره راهی برای زیرپا نهادن قانون پیدا خواهد کرد.اخلاق نیک در انسانها به معنای درونیشدن قوانین در آنهاست. یعنی علاوه بر عوامل بازدارندة محیطی، آنها دارای عناصر درونی برای خویشتنداری و صیانت از حقوق دیگران هستند. در اسلام در کنار تبیین حقوق فردی، خانوادگی و اجتماعی، دستورالعملهای اخلاقی متعددی آمده که میتوان آن را «فرهنگ حقوق» نامید. برای مثال در ازدواج برای مرد و زن در قبال یکدیگر و دستهای حقوق ایجاد میشود ولی مرد و زن مسلمان باید فراتر از حقوق، با یکدیگر به صورتی اخلاقی زندگی کنند. خطکش حقوقی میان زن و شوهر باعث میشود بدانند اگر به هم ستم کردند مجازاتی در پیش است ولی مرز اخلاقی میان آن دو باعث میشود آنها به هم ستم نکنند یا اگر تخلفی کردند دنبال راهی برای جبران، تفاهم و گذشت باشند آنهم در جایی که قانون و دولت حضور مستقیم ندارد.
6.نظاممندی: اسلام مجموعهای از آموزههای توصیفی (عقائد)، ارزشی(اخلاقی) و توصیهای (حقوق و تکالیف) است که برای هدایت انسان آمدهاند. نظاممندی آموزههای اسلامی به ویژگی تکثر آموزهها، در عین هماهنگی و هم جهتی آنها اشاره میکند. به گفتة علامه طباطبایی اسلام مجموعهای است از معارف اصلی، اصول اخلاقی و قوانین رفتاری که با هم مرتبط و در تناسباند. این ارتباط به گونهای است که اگر به بخشی از اجزای این مجموعه به درستی عمل نشود، تأثیر مورد انتظار را از مجموعه به دست نخواهد آمد. اسلام به عنوان یک نظام جامع دارای یک هدف غایی (عبودیت عارفانه) است و خرده نظامها نیز دارای اهداف میانیاند. به عنوان مثال میتوان دستیابی به قسط را از اهداف خرده نظام مناسبات اجتماعی دانست. چنان که اشاره گردید در یک تقسیمبندی کلی میتوان آموزههای اسلامی را در سه خرده نظام یعنی نظام اعتقادی، نظام اخلاقی و نظام حقوقی جای داد و برای هر کدام اهدافی را ترسیم نمود. این اهداف در یک فرآیند اجتهادی کشف میشوند.
از نظاممندی شریعت اسلامی با اعتقاد به جاودانگی و جهانشمولی آن و امکان تطابق با زمان و مکان میتوان این نتایج را بهدست آورد: بدون انتشار و گسترش اندیشة اسلامی در زمینة جهانبینی، نمیتوان بهراحتی اخلاق و احکام اسلامی را اجرا کرد. انقیاد مردم از نظام اخلاقی ـ حقوقی اسلام در گرو باورهای اصلی آنان است؛ سعادت انسان در زندگی خانوادگی و اجتماعی مرهون عمل به اخلاق و گردنسپاری به فقه اسلامی است. حقوقمحوری یا تمرکز بر اصلاحات یا تغییرات قانونی، بهتنهایی سعادت واقعی را فراهم نمیآورد؛ قانونگذاران و مجریان باید درپی برپایی همة اجزای این نظام باشند. تغییراتی که وابستگی احکام به یکدیگر را در نظر نگیرد، نظم درونی و فایدهبخشی نظام را بر هم میزند. برای مثال، اگر بر این باور باشیم مسئولیت اقتصادی خانوار بر دوش شوهران و پدران است، نمیتوانیم به تقسیم فرصتهای شغلی برابر ـ در صورت کمبود این فرصتها ـ بیندیشیم؛ در مسیر ثمربخشی این نظام، نمیتوان تغییرها را نادیده گرفت. دگرگونیهای عمیق و جدی در حوزة زندگی بشر که موجب تغییر یا زوال موضوعات احکام، پیدایش عناوین ثانوی و مصالح عمومی و تغییر علل حکم میشوند در تحولات قانونی مؤثرند. نهتنها در قانونگذاری و اجرا، بلکه در شناخت و تحلیل مسائل، این نظاممندی مهم و مؤثر است. برای مثال، یک تحلیلگر مسائل زنان، در بررسی پدیدة طلاق نمیتواند ادعا کند حق مردان در طلاق علت اصلی بروز مشکلات و افزایش جداییهاست؛ همانگونه که نمیتواند بگوید فزونی مهریة دختران تنها یا مهمترین عامل در این زمینه است. مسائلی که در زندگی خانوادگی و اجتماعی افراد پدید میآیند، حاصل دستهای روابط تعاملیاند. بنابراین یک مسئله میتواند از چندین عامل ناشی شود. این عوامل ممکن است فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، قانونی، خُلقی و شخصیتی باشند.
نکته آخر در بیان مزیت های فقه اسلامی زنان بر حقوق غربی تعیین عرصههای برابری و تفاوت انسانهاست. برابری همهی انسانها در همه چیز، دستاورد دنیای مدرن است. این دستاورد علاوه بر آن که از حیث تئوریک در مواردی دچار اشکال است، هیچگاه در جهان مدرن حتی در کشورهای توسعه یافته تحقق نیافت. نژاد و رنگ همواره دستمایهی ستم بر عدهی زیادی از آدمیان در این جوامع بودهاند. در فکر اسلامی، انسانها موجوداتی هستند که در اوصاف انسانی با هم برابر و در دستهای از ویژگیهای با یکدیگر تفاوت دارند. برخی از این تفاوتها به تعبیر قرآن فقط برای شناسایی ملتها از یکدیگرند مانند تفاوت در رنگ و زبان و گاهی نیز تفاوتها بسیار شخصی و فردیاند مانند تفاوت در رنگ چشم یا طول قد. ولی گاهی یک تفاوت طبیعی در بسیاری از زوایای وجود انسان تأثیر میگذارد مثل تفاوت در جنس. این تفاوت که از کروموزمها پیدا میشود تا نوع عملکرد سیستم عصبی و مغز را تحت تأثیر خود قرار میدهد. نوعی که از تحقیقات علمی جدید به مغز جنسی(The sex brain) مرد و زن در عین تساوی در جایگاه انسانی و برابری در ارزشمندی، دو جنس با بیولوژی متفاوت هستند. نادیده گرفتن تفاوتهای دو جنس همانقدر ناعادلانه است که نادیده گرفتن برابریهای آن دو. در اسلام زن و مرد حقوق و مسئولیتهای یکسان زیادی دارند که از برابری آنها در انسانیت، ناشی شده است. زن و مرد هر دو دارای فکر و ارادهی مستقل بوده و منهای ارتباطشان با یکدیگر، عضوی از اجتماع هستند. اما در ارتباط با یکدیگر دارای وضعیت ناهمسانی هستند. در این وضعیت ناهمسان زن و مرد مکمل یکدیگرند با نقشها و ارزشهایی که گاهی متفاوتند ولی همواره ارزشمندند. فیلسوفان غربی با یکی دانستن طبیعت وزن از یک سو و احساس وزن از سوی دیگر، او را موجودی درجه دو دانستند. فمینیستها نیز با نقد این دوگانهها، یکی دانستن مرد و زن و نادیده گرفتن عواطف و نقشهای زنانه، در واقع ارزشهای معیار را ارزشهای مردانه معرفی کردند. در اسلام اما سخن از دو جنس است که به یکدیگر احتیاج دارند. این احتیاج طرفینی آنها را برای یکدیگر ارزشمند کرده است و کسی نمیتواند ادعا کند احتیاج زن به مرد بیشتر است یا بالعکس بلکه این ادامه حیات است که به زن و مرد هر دو نیازمند است.
گفتنی است آن چه که دارای کاستی در کشورهای اسلامی است وضعیت زندگی زنان و تبعیت زندگی مردم از سنت های غلط و عرف های نادرست است. متأسفانه در اغلب کشورهای اسلامی به نام اسلام قوانین نادرستی بر زندگی زنان تحمیل میشود که نیازمند اصلاح است. عدم اصلاح این امور باعث میشود دولت های اسلامی در دام قوانین غربی گرفتار شوند.
حضور زنان در اجتماع، چه تاثیری بر حوزه نظری «فقه زن» گذاشته؟
حضور اجتماعی زنان در شکل مشارکت گسترده اجتماعی و اشتغال در مشاغل متنوع اداری پدیده ای نوظهور است اگر چه اشکال ابتدایی آن همواره در تاریخ وجود داشته است. حضور اجتماعی زنان در وضعیت زنان و مطالبات آنان تأثیر دارد و باعث گردیده بسیاری از موضوعات اجتماعی مورد توجه مجدد قرار بگیرد. برای مثال تا پنجاه سال پیش از این شرکت در انتخابات نمایندگی مجلس شورا ... از سوی زنان مصداقی از ولایت اجتماعی به حساب می آمد و برخی فقها به استناد ادله منع ولایت عامه برای زنان این امور را بر زنان ممنوع می دانستند اما با تنقیح موضوع در فقه سیاسی دخالت زنان در این حوزه مباح شمرده شده است. مثال دیگر موضوع اشتغال است که در فقه فردی زمانی که مسنلزم خروج زن از منزل باشد، فقط منوط به اجازه شوهر است. اما در حال حاضر اشتغال زنان ابعاد بیشتری پیدا کرده و سؤالات جدیدی فرا روی فقهای عظام گشوده است مانند این که : اگر زنی به دلیل تحصیل در رشته برجسته و مورد نیاز جامعه اسلامی در اجتماع فعالیت میکند شوهر میتواند بدون دلیل موجه از خروج او از منزل جلوگیری کند؟ آیا زنی که به امر شوهر یا بنا به ضرورت زندگی در تأمین مخارج خانه به شوهر کمک میکند می تواند در ریاست و مدیریت خانواده مشارکت کند؟اگر اشتغال زنان که فی حد نفسه مباح است باعث تصدی مشاغل بیشمار توسط خانمها شده و عملا به بیکاری مردان دامن بزند که مسؤول انفاق بر خانواده هستند، ممنوع خواهد شد؟ اگر میان اشتغال زنان و افزایش آمار طلاق همبستگی باشد اشتغال زنان کراهت خواهد داشت؟ .... به هر تقدیر تحول در زندگی زنان مسأله شناسی حوزه فقه زنان را ضروری کرده وتوسعه بخشیده است.
فقه نسبت به حضور زنان در عرصه های مدیریتی از جمله ریاست بر کشور و مرجعیت تقلید چه نظری دارد؟
برای تبیین نظریة اسلامی میبایست میان فرهنگ، عمل و مناصب سیاسی تفکیک کرد.
1. فرهنگ سیاسی
فرهنگ سیاسی میتواند شامل این موارد باشد: آگاهی سیاسی آحاد مردم، قدرت تجزیه و تحلیل مسائل سیاسی جاری در جامعه، جریانشناسی، حساسیت به مسائل کلان مانند چگونگی و چرایی انتخاب افراد برای تصدی پستهای کلان حکومتی و مصالح کلی امت و نظام اسلامی (بر فرض آنکه یک مسلمان در چنین نظامی زندگی کند) و پایبندی به رفتار درست سیاسی. حال اگر معتقد باشیم مسئولیتی در زمینة کوشش برای استقرار حاکمیت اسلامی و جلوگیری از مفاسد سیاسی متوجه همة افراد، اعم از مرد و زن است، دستیابی به بینش سیاسی در این حد برای زنان ترجیح دارد؛ زیرا بدون بینش سیاسی بسنده، افراد به سمت تصمیمگیریها و رفتارهای درست و بایسته نخواهند رفت. افزون بر آنکه بدون این بینش همواره امکان فریب خوردن وجود دارد. اهمیت این مسئله زمانی واضحتر میشود که تصور کنیم در نظامهای سیاسی مبتنی بر دموکراسی، مراجعة مستقیم به آرا اهمیت فراوانی دارد و سطح آگاهی رأیدهندگان بسیار تعیینکننده است. بنابراین آگاهی یا ناآگاهی سیاسی زنان، میتواند حق رأی را به یک فرصت یا تهدید بدل سازد.
2. عمل سیاسی
شاید واژة مشارکت سیاسی بیشتر به عمل سیاسی معطوف باشد. ورود عینی و عملی به عرصههای خرد و کلان سیاست در اشکال انتخاب مدیران و حاکمان سیاسی، دخالت در تصمیمسازی و تصمیمگیریهای حکومتی و مدیریتی، جریانسازی سیاسی با شرکت در راهپیماییها و تظاهرات، تشکلهای سیاسی و... رایجترین شکل مشارکتهای سیاسی است. این شکل از مشارکت سیاسی نیز برای زنان مباح بهشمار میآید و در مواردی که به استقرار، حفظ و تداوم نظام اسلامی بینجامد، واجب میشود.
دلایل جواز مشارکت سیاسی زنان در قالب عمل سیاسی
بیعت. بیعت پیمانی است که بیعتکننده با آن خود را در اطاعت و تحت امر بیعتشونده قرار میدهد. بیعت با حاکم متضمن آن است که فرد کاملاً از او در محدودة بیعت پیروی کند. در تاریخ صدر اسلام، آنگاه که حکومت در اختیار معصومان بود، این اتفاق میان حاکم معصوم و زنان تکرار شده است. بیعت زنان با پیامبر در بیعت رضوان نیز نمونهای دیگر است. ابنسعد در جلد هشتم الطبقات الکبری نام 489 زن را آورده که با پیامبر بیعت کردهاند. سلمی بنت قیس بن عمر (ام المنذر) از زنانی بود که در بیعت رضوان شرکت کردند. نسیبه بنت کعب بن عمارة که به ام عمارة مشهور است و اسماء بنت عمرو بن عدی (ام منیع) دو زنی هستند که در سال سیزده بعثت با رسول خدا بیعت کردند. رسول خدا پس از هجرت به مدینه با همة مسلمانان بیعت کرد. همة این بیعتها در جهت حفاظت و اطاعت از رسول خدا و مایة حفظ و تداوم و تحکیم حاکمیت اسلام بود. بیعت زنان با امام علی در روز غدیر نیز مصداق روشن این عمل سیاسی است.
هجرت. اتفاق مؤثر دیگر در صدر اسلام که خود مبارزهای منفی با حاکمیت کفر و شرک و عملی سیاسی برای حفظ عقیده بود و به راهی برای اتحاد ملل تبدیل شد، هجرت مسلمانان به حبشه بود. البته قرآن کریم همواره مسلمانان را به هجرت از سرزمینهایی که نمیتوانند در آنها آزادانه به مسلمانی بپردازند دعوت میکند ولی رسول خدا بهطور مشخص از مسلمانان مکه خواست که برای حفظ جان و عقاید خود به حبشه مهاجرت کنند. در هجرت نخست به حبشه یازده مرد و چهار زن شرکت داشتند.
در ادامه نیز مسلمانان دیگری به آنان پیوستند که در مجموع به 83 مرد و هجده زن رسیدند. این هجرتها از مکه به مدینه نیز ادامه داشت و همواره شماری از زنان با مهاجران همراه بودند.
کوشش در راه اسلام و ولایت. زنان زیادی در صدر اسلام با حاکمیت کفر و ستم مبارزه کرده و برای استقرار حاکمیت معصومان کوشیدند. خدیجة کبری نخستین بانویی بود که ثروت خود را در اختیار رسول خدا نهاد و پابهپای آن جناب مرارتهای بیشماری را در راه حفظ عقیده تحمل کرد. مقاومت سمیه در راه آرمان اسلامیاش نیز نمادی از یک مبارزه بزرگ عقیدتی ـ سیاسی و حضور زنان در جنگها برای مداوای بیماران و تشجیع سربازان اسلام نمونههایی از عمل سیاسی در آن روزگار بود. تلاش پیگیر حضرت فاطمه برای حراست از وصیت پیامبر در حق امام علی و فعالیت نفسگیرشان در محاکمة حکومت و کوشش ایشان برای حفظ فدک، از فعالیتهای شاخص سیاسی زنان بهشمار میآید. روشن است که فدک برای تضعیف قدرت سیاسی و اقتدار مالی اهل بیت تصاحب شد و مبارزة فاطمة زهرا برای حفظ آن، بهانهای بود تا مشروعیت سیاسی مخالفان را هدف قرار دهد. حضرت زهرا انتصاب نادرست را آشکارا هدف نقد قرار داد و فرمود: «اینان دنبالهروها (کسانی که در آخر قافلة مسلمانان بودند) را بهجای پیشروها (کسانی که با پیشگامی و جلوداری صلاحیت خود را ثابت کرده بودند) جابهجا کردند».
دفاع از شیوههای حکومت معصومان همچنان در عمل سیاسی زنان تداوم داشت. اممسطح، زنی شاعر و ادیب بود که از امام علی در برابر عمر و ابوبکر دفاع کرد و شعری در حمایت از امتناع امام علی از بیعت سرود. دارمیه حجوبیه نیز زنی از دوستداران امام بود که در برابر معاویه از علی و عدالت ستودنی او حمایت کرد و شجاعانه دلایل خود را در نفی حکومت معاویه بیان کرد. سوده بنت عمار همدانی نیز آشکارا دلایل روشنی را در نفی معاویه و حقانیت و برتری امام علی در حضور او برشمرد.
نظیر این میان اروی بنت الحرث، از نوادگان عبدالمطلب و معاویه نیز رخ داد. سخنان اروی نیز از بینش سیاسی عمیق وی حکایت میکرد.
انتخاب حاکمان سیاسی، قانونگذاران و...
امروزه مسئلهای به نام «حق رأی»، بارزترین مصداق مشارکت سیاسی بهشمار میآید. کسب «حق رأی»، قویترین انگیزة زنان غربی در قرن نوزدهم بود که حرکت اجتماعی آنان را به جنبشی سازمانیافته تبدیل کرد.
کسب حق رأی بهمنزلة امکان دسترسی به حوزة تصمیمگیریهای کلان سیاسی و حوزة قانونگذاری است. بر این اساس، شرکت زنان در انتخابات، توجه و ارادة قانونگذاران و سیاستمداران را خواهناخواه به مسائل زنان جلب میکند. افزون بر آنکه میان این گروه و تودة زنان تعامل برقرار میسازد. انتخابشوندگان به رأی زنان نیاز دارند و میبایست آنان را راضی نگهدارند. زنان نیز به کسانی رأی میدهند که منافع ایشان را در نظر میگیرند. به هر حال، نخستین کشوری که حق رأی زنان را به رسمیت شناخت نیوزیلند (1893) بود و پس از آن استرالیا (1902) و فنلاند (1906) چنین کردند. امریکا در 1920 و انگلستان در 1928 به زنان حق رأی عطا کردند. نخستین کشورهای اسلامی نیز مصر و پاکستان بودند که به زنان حق رأی دادند (1956) و ایران در سال (1963) به زنان امکان داد که در انتخابات شرکت کنند.
اگرچه عدهای از اسلامشناسان پیشتر معتقد بودند زنان نمیتوانند در انتخاب حاکمان با دادن رأی دخالت کنند، ولی بنابر فتوای برخی فقهای معاصر و شخصیتهای بزرگ مانند امام خمینی(ره)، زنان میتوانند در انتخابات شرکت کنند و در تعیین سرنوشت کشور در سطوح عالی سهیم باشند.
3. مناصب سیاسی
حکومت و ولایت
در متون فقهی از این موقعیت با تعبیر ولایت عامه یا امارت نام برده میشود. به نظر فقها، ولایت عامه بر مسلمانان به «ذکورت» مشروط است. دلایلی که برای این مسئله برشمردهاند متعددند که البته در اعتبار برخی از آنها مناقشاتی وارد شده است. از باب نمونه به برخی از آنها اشاره میکنیم.
الف. دلایل قرآنی
خداوند در آیة 34 از سورة نساء تصریح میکند: «مردان سرپرستان زناناند؛ بهسبب اینکه مردان از داراییهای خود انفاق میکنند...».
علامه طباطبایی به استناد این آیه سرپرستی مردان را، هم در حوزة خانگی و هم در حوزة اجتماعی ثابت میداند و معتقد است که صدر آیه بهطور عموم این ریاست را برای مردان قرار میدهد. البته دیگر مفسران چنین برداشت گستردهای از آیه نداشتهاند و با توجه به عبارت «بما انفقوا» که در ادامة آیه آمده، سرپرستی مردان در این آیه را به زندگی خانوادگی اختصاص میدهند.
در میان فقها، آیتالله گلپایگانی با استناد به آیه و ضمیمه کردن اولویت میفرمایند: «زنان که فاقد صلاحیت برای ادارة محیط کوچک خانوادهاند، به طریق اولی شایستگی ادارة محیط بس بزرگتر اجتماعی را ندارند».
دربارة این دلیل مناقشاتی وجود دارد. به جز علامه طباطبایی دیگر مفسران از گسترش آیه به حوزة اجتماعی آشکارا سخن به میان نیاوردهاند، بلکه در تفسیر خود به روایاتی استناد کردهاند که دربارة خانواده و رابطة زن و شوهرند. افزون بر آنکه به اولویتی که برخی فقیهان به آن استناد کردهاند اشکال شده است؛ به این بیان که شاید حوزة خانواده و رابطة زن و شوهر احکام ویژة خود را داشته که موجب شده سرپرستی آن به مردان واگذار شود. پس نمیتوان بهطور قطع گفت به طریق اولی زنان فاقد صلاحیت سرپرستی در اجتماعاند. چنین اولویتی حداکثر ظنی است و اعتبار ندارد.
دلیل دیگر، بخشی از آیة 33 سورة احزاب است. این آیه به زنان پیامبر خطاب میکند که خانهنشینی اختیار کنند. خانهنشینی نیز با حکومت و امارت منافات دارد. اما به این استدلال نیز اشکال وارد شده است؛ زیرا زمانی میتوان چنین دلیلی را پذیرفت که خطاب آیه را به همة زنان تعمیم دهیم که این سخن جای تأمل دارد. اگر از آیه وجوب خانهنشینی استفاده شود حکم به زنان پیامبر اختصاص دارد.
بنابر رأی برخی مفسران، از آنجایی که آیه در آغاز مساوی نبودن زنان پیامبر را با دیگر زنان ثابت میکند، رعایت این احکام برای آنان مؤکدتر و تکلیف همسران حضرت سختتر و شدیدتر است. پس میتوان گفت خانهنشینی برای آنان لازم و برای دیگر زنان برتری دارد. روشن است ترجیح امور خانگی برای زنان یا ترجیح حضور در خانه (بهدلیل رعایت عفت بیشتر) دلیل کافی برای ممنوعیت تصدی پست حکومت نیست، ولی مرجوحیت آن را ثابت میکند.
ب. دلایل روایی
از دلایل روایی نیز رایجترین مواردی که به آنها استناد شده، روایات ذیلاند:
لَنْ یُفْلِحَ قَوْمٌ وَلَّوْا أَمْرَهُمُ امْرَأَةً؛ «قومی که امور آنها را زنی رهبری کند، رستگار نمیشود».
به این روایت با سندی که در منابع اهل سنت برای آن نقل شده، بنابر معیارهای رجالی شیعی نمیتوان اعتماد کرد.
روایت مفصل دیگر، حدیثی از امام باقر(ع) است که شیخ صدوق آن را به صورت مرسل ذکر کرده است در بخشی از این روایت آمده است:
وَ لَا تَوَلِّی الْقَضَاءِ وَ لَا تُوَلَّى الْإِمَارَة...؛ «برای زنان عهدهداری مسئولیت قضاوت و امارت نیست (زنان نمیتوانند عهدهدار این دو مسئولیت شوند)».
این روایت گرچه از نظر دلالت در این بخش صراحت دارد، شامل موارد متعددی در بخشهای دیگر است که با همین ادبیات، احکامی را از زنان برداشته که انجام دادن آنها برای زنان ممنوع نیست؛ مثل شرکت در نماز جماعت. بنابراین روایت ظهوری در حرمت امارت و قضاوت برای زنان ندارد. البته از این روایت مرجوحیت و مکروهیت حکومت و امارت زنان استفاده میشود.
کُلُّ امْرِئٍ تُدَبِّرُهُ امْرَأَةٌ فَهُوَ مَلْعُونٌ؛ «هر مردی که زنی وی را تدبیر کند، نفرین شده است».
این روایت ضعف سندی دارد، اما از نظر دلالت، مبغوضیت ولایت زنان را ثابت میکند؛ اگرچه از واژة «لعن» حرمت ثابت نمیشود. لعن در قرآن به معنای عذاب است و در غیر آن دوری از رحمت خداوند و دوری از خیر معنا میدهد. ممکن است با قرائتی دیگر بهمعنای حرمت نیز باشد.
مجموعة دلایل لفظی اگرچه در مواردی از نظر سندی اشکالهایی دارند، موجب تردید در حکم به جواز ولایت زنان میشوند.
البته روایات دیگری نیز وجود دارند که میتوان برای اثبات ممنوعیت یا مرجوحیت ولایت و حکومت برای زنان به آنها استدلال کرد. از آنجا که فقها به این روایات در رد جواز قضاوت برای زنان استناد جستهاند، در بحث قضاوت به آنها اشاره خواهیم کرد.
ج. دیگر دلایل
افزون بر دلایل نقلی بالا، دلایل غیرلفظی دیگری نیز وجود دارد که برای عدم جواز ولایت زنان به آنها استدلال شده است.
1. سیرة عملی حاکمان معصوم(ع): در طول دوران حکومت پیامبر اکرم(ص) و امیرمؤمنان(ع) و حکومت کوتاه امام حسن(ع) هیچ زنی به امارت منصوب نشد. حتی مسئولیتهای میانی در اختیار زنان این دوره قرار نگرفت؛ این در حالی بود که زنان لایقی در آن دوران وجود داشتند. اگر نصب زنان به مسئولیتها خالی از هرگونه اشکال بود یا مرجوحیت داشت، این نصب صورت میگرفت. شاهد این سخن آن است که در مواردی که سپردن مسئولیتها به زنان ضرورت مییافت، اهل بیت(ع) این کار را انجام میدادند؛ مانند حفاظت از جان امام و سپردن مسئولیت اسرای کربلا و ودیعههای امامت به حضرت زینب(س) یا ارجاع شیعیان به مادر امام حسن عسگری ملقب به جده(س). عدم انتصاب زنان در موقعیتهای رهبری و مدیریت و خودداری از ارجاع مردم به آنان در چنان مواردی جز در ضرورتها، میتواند دلیلی بر نادرستی رهبری جامعه در سطح کلان بهوسیلة زنان باشد.
2. اصل «عدم ولایت»: از ادلة لفظی این قاعده بهدست میآید که بهجز خداوند احدی از انسانها بر دیگری تسلط و ولایت ندارد. از این اصل برخی استثنا شدهاند. پیامبر(ص) یکی از آنهاست. امامان معصوم و پس از ایشان ولی فقیه نیز از شمول قاعده استثنا شدهاند. آنچه مسلم است ادلة مشروعیت ولایت فقیه شامل مردان میشود، و در شمول آن به زنان تردید وجود دارد. از جمله دلایلی که شمول این ادله به مردان را ثابت میکند، گذشته از قراین دلالی و ادبی، سیرة معصومان است که مردم را به مردان فقیه در عصر نص (حضور معصوم و غیبت صغری) ارجاع میدادند. بر این اساس ولایت زنان تحت شمول قاعدة ولایت نداشتن احدی بر احدی باقی میماند و ممنوعیت آن ثابت میشود. بنابراین از ادلة نقلی، مرجوحیت و از قاعدة بالا بیاعتباری ولایت زنان ثابت میشود.
3. کسانی مانند علامه طباطبایی معتقدند تأخر زنان از مردان در دستهای از فعالیتها طی زمان میتواند از تناسب نداشتن آن فعالیت با جنس زنان حکایت داشته باشد. بنابراین شیوع نداشتن حکومت و امارت زنان در طول تاریخ به امور تکوینی و طبیعی مستند است. بر اساس تناسب تکوین و تشریع، ادلة نقلی و غیرنقلیای که مبغوضیت یا ممنوعیت امارت زنان را ثابت میکنند، به ویژگیهای طبیعی آنان بازمیگردند. در برابر، زنان در حرفهها و فعالیتهایی مانند معلمی و پرستاری تأخر تاریخی ندارند. دلیل آن نیز تناسب این مشاغل با ویژگیهای طبیعی آنهاست.
امروزه افزون بر گفتوگو دربارة پست حکومت، درستی یا نادرستی واسپاری مسئولیتهای سیاسی دیگری مانند وزارت و نمایندگی مجلس به زنان نیز کانون پرسش است. بحث فقهی دربارة جواز یا عدم جواز مناصب سیاسیای از این دست، تابع بحث پیشین است. به عبارت واضحتر، در اینباره دو بحث (صغروی و کبروی) وجود دارد. بحث نخست این است که بدانیم آیا بر مناصب بالا عنوان «ولایت و امارت» صدق میکند یا خیر. بحث دوم نیز آن است که بدانیم آیا ولایت و امارت برای زنان جایز است یا خیر. اگر کسی این پستها را مصداق ولایت و امارت نداند یا به درستی ولایت زنان معتقد باشد، تصدی این مناصب را برای زنان جایز میداند. حتی اگر کسی معتقد باشد این مناصب به نوعی، ولایتاند، ولی از ولایت و امارتی که برای زنان ممنوع دانسته شده خارجاند، باز هم به جواز این مناصب برای زنان حکم میکند.
قضاوت
قضاوت، بُعدی از ولایت است. بنابر شریعت اسلامی، قضاوت از شئون فقیه است و قاضی باید مجتهد باشد. از این روی آن را در مناصب سیاسی برشمردهایم. دربارة جواز یا عدم جواز قضاوت زنان میان فقها اختلافنظر وجود دارد. منشأ این اختلافنظر نیز به ادلة مربوط به شرایط و ویژگیهای قاضی بازمیگردد.
اقوال
از میان فقهای گذشته شیخ مفید، ابنزهره، شیخ طوسی (در کتاب مبسوط) و ابن ادریس حلی در شرایط و ویژگیهای قاضی اشارهای به مرد بودن نکردهاند. با توجه به اینکه معمولاً شرط مردن بودن (ذکورت) در موارد موردنظر بهروشنی نام برده میشود، ذکر نکردن آن میتواند دلیلی بر آن باشد که شرط یادشده در نظر این بزرگان ملغی بوده است. همانگونه که میتوان گفت ممکن است مرد بودن قاضی در ذهن آنان مسلم بوده و به همین دلیل به آن اشاره نکردهاند. شیخ طوسی در کتاب مبسوط خود به دو نظر دربارة قضاوت زنان اشاره کرده و گفته که مرد بودن شرط است.
در برابر، علمایی چون قاضی ابن براج، محقق حلی، علامه حلی و از علمای متأخر کسانی مانند صاحب جواهر، امام خمینی و آیتالله خویی به این شرط تصریح کرده و قضاوت زنان را جایز ندانستهاند.
از سوی دیگر، برخی فقها مانند ملااحمد مقدس اردبیلی از قضاوت زنان در برخی موارد سخن به میان آورده و گفتهاند منع زن از قضاوت در همة امور دلیل واضحی ندارد؛ مگر آنکه اجماعی در کار باشد.
دلایل
الف. آیات
فقها به برخی آیهها دراین باره استناد جستهاند. از جمله آیة 34 سورة نساء: «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ». مرحوم گلپایگانی از جمله فقهایی است که به این آیه در منع قضاوت زنان استناد کرده است.
استدلال به این آیه بر آن مبتنی است که مراد از «قوامیت» در آیه ولایت و سلطه باشد و دامنة آن تا حوزة اجتماعی نیز کشیده شود و به خانواده اختصاص نداشته باشد. البته دراین باره اختلافنظر وجود دارد. افزون بر این آیه، برخی به آیههای ذیل نیز استناد کردهاند:
أَوَمَن یُنَشَّأُ فِی الْحِلْیَةِ وَهُوَ فِی الْخِصَامِ غَیْرُ مُبِینٍ؛
... وَلِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ ... .
در استناد به آیههای بالا نیز مخالفانی وجود دارند که در کتابهای مفصلتر نامشان ذکر شده است. برآیند استدلالها و پاسخها این است که آیههای بالا بر ممنوعیت قضاوت زنان دلالت قطعی ندارند، ولی قول ممنوعیت قضاوت زنان را در حد شاهد تقویت میکنند.
ب. روایات
فقها به روایات متعددی استناد جستهاند که به برخی از آنها استشهاد میکنیم:
1. پیامبر اکرم فرمودهاند: یَا عَلِیُّ لَیْسَ عَلَى النِّسَاءِ جُمُعَةٌ وَ لَا جَمَاعَةٌ... وَ لَا تَوَلِّی الْقَضَاءِ وَ لَا تُسْتَشَارُ...
این روایت از جهت سند (بهدلیل وجود رواتی مانند محمد بن علی شاه، ابوحامد احمد بن محمد که مجهولاند) ضعیف است و از نظر دلالت، ممنوعیت قضاوت را بهطور قطعی ثابت نمیکند؛ زیرا «تولی قضاوت» در ردیف اموری مانند شرکت در نماز جمعه و جماعت ذکر شده که در حدیث، وجوب یا استحباب آنها از زنان برداشته شده است؛ نه آنکه ممنوعیتشان ثابت شده باشد. ولی چنانکه پیشتر اشاره شد، از این سیاق مرجوحیت و مکروهیت استفاده میشود.
2. لا یفلح قوم ولیتهم امرأة؛ «مردمی که زنی زمام آنها را به دست گیرد رستگار نخواهند شد».
این روایت، هرگونه سلطه و ولایت، از جمله ولایت بر قضاوتِ زنان را ناروا میداند. به این روایت نیز اشکالهایی سندی وارد شده است. از جمله آنکه روایت مرسل است. با این حال حدیثی مشهور است که بهدلیل شهرت، فقها ضعف سند آن را نادیده گرفتهاند. جبران ضعف سند بر پایة فتوای مشهور (شهرت فتوایی) اصلی است که فقها در موارد بسیاری در فقه بدان توجه کردهاند.
3. إِیَّاکُمْ أَنْ یُحَاکِمَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً إِلَى أَهْلِ الْجَوْرِ وَ لَکِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْکُمْ یَعْلَمُ شَیْئاً مِنْ قَضَائِنَا فَاجْعَلُوهُ بَیْنَکُمْ فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِیاً فَتَحَاکَمُوا إِلَیْهِ؛ «بپرهیزید از اینکه شماری از شما شماری دیگر را به داوری قاضیان ستم فراخوانید، بلکه نظر کنید به مردی از میان خود که به احکام ما دانا باشد. پس او را میان خود [به داوری] قرار دهید. همانا من او را قاضی قرار دادم .شما نیز [برای داوری] به سوی او بروید».
این روایت که به معتبره ابیخدیجه معروف است، حدیثی قابل اعتماد است که بهطور مشخص دربارة «صفات قاضی» وارد شده. از آنجا که روایت در پی بیان ویژگیهای قاضی است و در ادامه از واژة «رجل» استفاده کرده، فقها آن را دلیل قاطعی بر اعتبار شرط «مرد بودن» برای قاضی دانستهاند. از نظر قواعد علم اصول، ممنوع دانستن قضاوت زنان بر پایة قید «رجل» مبتنی بر اعتبار مفهوم «لقب» است که اصولیان به آن قایل نیستند؛ اما برخی فقها دربارة چنین موردی که روایت در پی تعیین ویژگی (تحدید) است، برای لقب، مفهوم قایل شدهاند. گفتنی است در این مسئله مخالفانی نیز وجود دارند.
شماری روایات دیگر نیز وجود دارند که در لابهلای کتب فقهی برای ممنوعیت قضاوت زنان به آنها استدلال شده است؛ مانند:
... لَا تُطِیعُوهُنَّ فِی الْمَعْرُوفِ حَتَّى لَا یَطْمَعْنَ فِی الْمُنْکَرِ...؛
...إِیَّاکَ وَ مُشَاوَرَةَ النِّسَاءِ...؛
لَا تُمَلِّکَ الْمَرْأَةَ مِنْ أَمْرِهَا ما جاوَزَ نَفْسَهَا.
روایتهای بالا از اطاعت، مشاوره و واگذاری مسئولیتهای بسیار بر زنان بازمیدارند. آنگاه از آنجا که قضاوت مستلزم این اطاعت و مشاوره است و مسئولیتی بس سنگین بهشمار میآید، به دلالت التزامی از زنان برداشته شده است. در مجموع، میتوان گفت که هر یک از روایتهای یادشده بهتنهایی (بهسبب اشکالهای سندی یا مناقشههایی که در دلالت آنها شده) ممنوعیت قضاوت زنان را ثابت نمیکنند. با این حال دلایل بالا در کنار یکدیگر و با توجه به فتواهایی که از علما دربارة ممنوعیت قضاوت زنان در دست است و فتواهایی که به همین دلایل مستند است، شواهدی بر ممنوعیت و دلایلی بر مرجوحیت قضاوت زناناند.
ج. اجماع
چنانکه گذشت، ممنوعیت قضاوت زنان در متون فقهی گذشتگان (قدما) نیامده است. اگرچه ممکن است ادعا شود این حکم چندان نزد آنها روشن بوده که به آن تصریح نکردهاند و قید مرد بودن را در صفات قاضی نیاوردهاند. اما گذشته از این نکته، اگر در سخنان قدما بر حکمی اتفاق نباشد، اجماع معتبر نزد فقها دربارة آن شکل نگرفته است. اجماعی که در برخی سخنان به آن اشاره شد، از آنجا که مدرکی است بهمنزلة دلیل مستقل اعتبار ندارد.
برخی علمای معاصر پس از بیان اقوال علما و نقد شهرت یا اجماع و نقد ادلة روایی از نظر سند و دلالت میفرمایند: اگر اجماع قطعی (که به روایات یا دلایل دیگر مستند نباشد) در کار باشد، تصدی منصب قضا بر زنان ممنوع است. چنانکه اگر از تصدی زنان پیامد اجتماعی یا مفسدة اخلاقی لازم آید، باز هم این منصب برای زنان ممنوع است، وگرنه همة ادلة اشتراط ذکورت در قضا خدشهپذیرند.
مرجع خبر:humanrights-iran.ir