معانی و تعاریف مختلف از «علم دینی»

بخش اول

 موضوع «علم دینی» و موانع و آسیب‌های موجود بر سر راه تحقق آن، از آن دست موضوعاتی است که در سال‌های اخیر در محافل آکادمیک و دانشگاهی به شدت مورد بحث و فحص قرار گرفته و موافقان و مخالفان جدی هم دارد. از همین روی، برای تبیین بهتر این مسئله به سراغ دکتر «عطاءالله رفیعی آتانی» رفتیم.

دکتر رفیعی آتانی دارای تحصیلات حوزوی است و دوره‌ی ده‌ساله‌ی سطح را در حوزه‌ی علمیه‌ی قم و شش سال درس خارج فقه و اصول را در محضر حضرات آیات فاضل لنکرانی، مکارم شیرازی، شبیری زنجانی، جوادی آملی و مؤمن (دامت برکاتهم) گذرانده است.

وی تحصیلات دانشگاهی خود را تا دوره‌ی دکترای تخصصی(Ph.d) اقتصاد دانشگاه تهران نیز ادامه داده است. وی علاوه بر انجام کارهای پژوهشی در قلمرو فلسفه‌ی علوم انسانی و اقتصاد اسلامی، فعالیت‌هایی علمی عمدتاً بر محور جنبش نرم‌افزاری، عدالت و نظام سیاسی اسلام و... انجام داده است. او در حال حاضر، مدیر گروه اقتصاد دانشگاه بین‌المللی المصطفی (صلی الله علیه و آله) است.

همان طور که می‌دانید، کارشناسان اهداف مختلفی را برای تولید علم دینی و اسلامی نام می‌برند. عده‌ای هدف آن را رفع مشکلات جامعه و عده‌ای اصلاح مبانی معرفتی علوم انسانی می‌دانند. به نظر شما، هدف از تولید علم اسلامی چیست؟

من در مقاله‌ای این بحث را مطرح کردم که چگونه ممکن است علم دینی به وقوع بپیوندد. به نظر من، با چهار معیار می‌توان به این سؤال پاسخ داد. اول، منظور از علم دینی این است که پژوهشگران و نظریه‌پردازان متدین آن را تولید کرده‌اند. دوم، علم را هنگامی می‌توانیم دینی بدانیم که برای تأمین نیازهای جامعه‌ی اسلامی به وجود بیاید. در واقع جامعه‌ی اسلامی نیازهایی دارد که اگر برای تأمین آن‌ها به تولید علم بپردازیم، آن گاه دستاورد علمی ما دینی قلمداد می‌شود.

این دو تفسیر به مبانی و ماهیت علم بومی بسیار نزدیک است. همان طور که می‌دانید، بحث دیگری که هم‌وزن و هم‌عرض علم دینی در جامعه‌ی ما مطرح شده، علم بومی است. این نکته برآمده از همه‌ی استدلال‌هایی است که از ماهیت علم بومی حمایت می‌کند؛ زیرا بومِ علم همان جامعه است.

هنگامی که از علم بومی صحبت می‌کنیم، از سرزمین اجتماعی تولید‌کننده‌ی علم سخن می‌گوییم. به عبارت دیگر، مفروض ما این است که علم به صورت اجتماعی ساخته می‌شود. بنابراین اگر علم متعارف همان علم غربی و ساخته‌ی جامعه‌ی غربی است، علم اسلامی نیز همان علمِ ساخته‌ی جامعه‌ی اسلامی است. در اینجا «ساختن» دو معنا دارد. در اولی، پژوهشگران مؤمن، متعلق به جامعه‌ی دینی و فرزندان ارزش‌های اجتماعی دینی مد نظر هستند که نظریه‌ها و علوم متعلق به این جامعه را تولید می‌کنند. دومی، این علم برای مصالح، غایات و نیازهای جامعه‌ی دینی تولید می‌شود. از این منظر، وقتی ماهیت علم بومی در جامعه‌ی اسلامی محقق شود، آن را علم اسلامی می‌دانیم؛ چون بوم و خصوصیت جامعه، اسلامی است.

این طرز فکر در دوره‌ی پس از انقلاب طرفداران فراوانی پیدا کرد و امروز هم برخی از همین منظر ضرورت و فلسفه‌ی علم دینی را مطرح می‌کنند. این عده می‌گویند ما حتماً باید علم بومی داشته باشیم و از آنجا که بوم ما دینی است، علم برآمده از اقتضائات بوم و سرزمین فرهنگی و اجتماعی ما نیز دینی خواهد شد.

این نظریه استدلال‌هایی دارد و به نظر می‌رسد که بسیار قابل دفاع است؛ زیرا علم (به خصوص علوم انسانی) به شدت تحت تأثیر شرایط اجتماعی است. مثلاً علمی که شرایط اجتماعی و رفتارهای انسان اجتماعی غرب را توضیح می‌دهد، برای افرادی که به لحاظ اجتماعی با آن‌ها متفاوت هستند، فایده‌ای ندارد. به هر حال، این دیدگاه در کشور ما هوادارانی جدی دارد.

دیدگاه بعدی این است که قید «دینی» را یک قید فرهنگی و سازنده‌ی هویت اجتماعی علم ندانیم، بلکه آن را یک قید شناختی تلقی کنیم. در این صورت، وقتی که می‌گوییم این نظریه دینی است، یعنی برآمده از منابع معتبر شناخت از منظر دین است و مهم نیست که مربوط و معطوف به کدام جامعه است. مثلاً ممکن است با رجوع به منابع معتبر شناخت از منظر اسلام، در مورد جامعه‌ی غربی نظریه بدهیم. در این صورت، این نظریه اسلامی است؛ چون از منابعی کمک گرفته‌ایم که دین (از نظر شناختی) آن‌ها را معتبر می‌داند و به کمک آن‌ها، غرب را شناخته‌ایم. پس این نظریه‌ دینی است، اگرچه در مورد جامعه‌ی اسلامی و مسلمانان نیست.

من با اینکه رویکرد اول را به صورت منطقی مفید می‌دانم، آن را کامل ‌نمی‌دانم؛ یعنی به نظرم، این نظریه که علم اسلامی به مثابه‌ی علم بوم و سرزمین اسلامی تلقی شود، مشکلات و کمبودهای فراوانی دارد. علت آن روشن است. اگر بگوییم هر علمی که در مورد جامعه‌ی اسلامی یا به وسیله‌ی پژوهشگر اسلامی تولید می‌شود لزوماً علم اسلامی نخواهد بود، ممکن است پژوهش‌گری با متدولوژی و ادبیات علمی (برآمده از) غرب این کار پژوهشی را انجام دهد. در این صورت، چطور می‌توانیم آن را به اسلام نسبت دهیم؟ حداکثر این است که می‌توانیم آن را به جامعه‌ی اسلامی نسبت دهیم.

مشکل دوم این است که اگر علم اسلامی را در برابر علم بومی در نظر بگیریم، به این معناست که در مورد سایر جوامع، علم اسلامی وجود ندارد و اساساً شناختی اسلامی درباره‌ی آن‌ها نداریم. همچنین اگر این علم را منحصر به شناخت پژوهشگر مسلمان کنیم، به این معناست که پژوهشگران غیرمسلمان نباید آن را بفهمند.

نتیجه این می‌شود که ما معارف قابل فهمی تولید ‌نمی‌کنیم. در واقع اگر پژوهشگر مسلمان این علم را تولید کند، این معنا را دارد که غیرمسلمانان نمی‌توانند آن را تولید کنند. ملازم منطقی این حرف این است که هیچ مفاهمه‌ای بین پژوهشگر مسلمان و غیرمسلمان اتفاق ‌نمی‌افتد.

من فکر می‌کنم که کمترین انتظار از علم این است که همگی آن را بفهمیم؛ یعنی من بدانم شما چه می‌گویید و شما نیز متوجه شوید که من چه می‌گویم. پس این طرز فکر را نیز ‌نمی‌توانیم بپذیریم. لازمه‌ی غیرمنطقی این دیدگاه این است که علم غربی در مورد جوامع غربی درست است.

اما باید عرض کنم که ما این نتیجه را هم قبول نداریم و معتقدیم که علم غربی حتی جوامع خودش را هم ‌نمی‌تواند بشناسد. استدلال ما این است که انسان بسیار پیچیده است و علم مادی و دنیوی غرب ‌نمی‌تواند ابعاد چند‌لایه‌ای او را بشناسد. در این شرایط فرقی ‌نمی‌کند که انسان مورد نظر غربی باشد یا شرقی.

به نظر ما، آن‌ها انسان غربی را هم ‌نشناخته‌اند، چون انسان دارای ویژگی‌هایی است که با ابزار معتبر شناختی (از منظر آن‌ها) قابل شناخت نیست. پس ما از نظر منطقی ‌نمی‌توانیم آن علم را بپذیریم. بنابراین به نظر می‌آید که راه درست این است که بگوییم منظور ما از اسلامیت علم، همان اسلامیت علم است، نه اسلامیت معلوم (یعنی جامعه‌ی مورد مطالعه) و نه اسلامیت عالم (یعنی نظریه‌پرداز). به بیان دیگر، خودِ دانایی اسلامی است؛ خواه در مورد جامعه‌ی غربی و خواه در مورد جامعه‌‌ی ایرانی، خواه از سوی پژوهشگر مسلمان و خواه از سوی پژوهشگر غیرمسلمان.

در واقع باید بگوییم که این شناخت اسلامی است. شناخت اسلامی از آن دسته منابع معرفتی که اسلام آن‌ها را معتبر می‌داند، به دست می‌آید. از این منظر، مشکل ما با علم متعارف این است که نیمی از منابع شناخت را حجت می‌داند، ولی نیمی دیگر را معتبر ‌نمی‌داند.

این علم ادعا می‌‌کند که فقط محصول عقل تجربی است و نه حتی عقل محض. در مقابل، ما می‌گوییم که بر اساس مبانی اسلامی، منابع معتبر شناخت در قلمرو نظریه‌پردازی عبارت است از عقل، تجربه و وحی (به نظر می‌رسد حضرت آقای جوادی آملی بهترین تبیین‌ها را در این زمینه دارد). پس از نظر ما، علم متعارف به بخشی از منابع شناخت مراجعه نکرده است.

به همین ترتیب، عده‌ای که عقل را کنار می‌گذارند نیز به اندازه‌ی غرب (که وحی را در فرآیند شناخت کنار گذاشته) متهم هستند. همان طور که اطلاع دارید، در عالم اسلام نیز بعضی‌ها اساساً عقل را کنار می‌گذارند. هر دو دیدگاه غیراسلامی است. این گروه معتقدند که علم محصول عقل و تجربه‌ی بشر نیست. دیدگاه این دسته نیز به اندازه‌ی غرب غیراسلامی است.

طبق دیدگاه اسلامی، خدای متعال برای ما دو پیامبر فرستاده است: پیامبران و عقل (که پیامبر باطنی محسوب می‌شود). هدف هر دو این است که ما را با حقایق آشنا کنند. علم اسلامی برآمده از عقل و تجربه و وحی و محصول سازگار این سه است. حال اگر موضوع محوری آن انسان باشد، مراد همان علوم انسانی است. بنابراین منظور ما از علم اسلامی چنین امری است.

در ادبیات آکادمیک، علم به استدلال تجربی از رخدادها گفته می‌شود. اما وقتی حضرت‌عالی علم را استفاده از روش وحیانی، عقلانی و تجربی معرفی می‌کنید، گویی مفهوم آن را به طور کلی عوض می‌نمایید. در واقع، به نظر می‌رسد که تعریف جدیدی از علم ارائه می‌دهید. البته عده‌ای می‌گویند که عبارت «علم دینی» اساساً متناقض است؛ چرا که «معرفت علمی» و «معرفت وحیانی» دو ساحت متفاوت هستند.

افرادی که منابع شناخت وحیانی را معتبر ‌نمی‌دانند، این ساحت را جدا کرده‌اند. آن‌ها باور دارند که این علم به ما هیچ شناختی ‌نمی‌دهد.

البته آن‌ها ‌نمی‌گویند که معرفت وحیانی را معتبر ‌نمی‌دانیم؛ بلکه معتقدند این دو ساحت از هم جداست و روش‌شناسی و معرفت‌شناسی جداگانه‌ای دارد.

به هر حال، نمی‌توانند بدون دلیل این ادعا را مطرح کنند.

دلیل آن‌ها این است که معرفت‌شناسیِ علمی، مبتنی بر حس، تجربه، مشاهده و آزمایش است؛ در حالی که معرفت دینی سازوکار دیگری دارد.

این دلیل نیست،‌ بلکه تعریف است. بر این اساس، هر چیزی را می‌توان تعریف کرد و ‌من هم می‌توانم ادعا کنم که معرفت‌شناسیِ علمی چیز دیگری است. چه کسی تعیین می‌کند که کدام تعریف درست است و چرا باید تعریف آن‌ها را بپذیریم؟ مثلاً در تاریخ اسلام عده‌ای معتقد بودند که علم تنها از وحی به دست می‌آید. به بیان دیگر، تعاریف قراردادی هستند.

مثلاً ساختمانی را احداث می‌کنیم و اسم آن را دانشگاه می‌گذاریم. معقول نیست که گروهی نام مجموعه‌ای از معارف بشری را علم بگذارند و غیر از آن را علم ندانند. برای نشان دادن درستی سخن، باید استدلال کنیم.

مَثلی هست که کسی می‌گوید «من وسط دنیا ایستاده‌ام. هر کس قبول ندارد، برود و حساب کند.» در مورد این عده هم باید بگویم که معتقدند فقط آنچه آن‌ها می‌گویند علم است. عرض من این است که مشخص کنیم که هر یک از این دو گروه (ما و آن‌ها) از علم انسانی یا مطلقِ علم چه انتظاری داریم.

انتظار ما از علم این است که واقعیت‌های زندگی را توضیح دهد. از علم انسانی انتظار داریم که واقعیت‌ کنش‌ها و نمودهای زندگی فردی و اجتماعی را برای ما تبیین کند. منظور از تبیین این است که بتواند بین پدیده‌ها و نمودهای زندگی فردی و اجتماعی روابط سبب و مسبّبی برقرار کند. مثلاً بگوید پایین آمدن قیمت‌ها علت بالا رفتن مصرف مردم است.

اگر رسالت علم را این بدانیم، موضوع دوم این خواهد بود که همین مسئله را با هم بشکافیم و نقطه‌ی شروعی برای آن پیدا کنیم. پس باید در قدم اول توضیح دهیم که «تبیین» چیست؟ دوم اینکه «واقعیت‌های زندگی انسانی» چیست؟ چون قبل از اینکه شروع به تبیین واقعیت‌های انسانی کنیم، دانایی‌های دیگری داشته‌ایم؛ یعنی تصویری از واقعیت‌های انسانی داریم و در مورد تبیین هم نظریه‌ای داریم. عنصر سوم اینکه هدف از تبیین واقعیت‌های انسانی چیست؟ پاسخ این است: مدیریت و رهبری زندگی فردی و اجتماعی.

پس تعریف علم عبارت خواهد بود از مجموعه‌ی تبیین‌هایی که در مورد واقعیت‌های زندگی اجتماعی و فردی انسان، با هدف مدیریت و رهبری آن انجام می‌دهیم. در واقع هدف ما این نیست که علم را به خاطر خود علم به دست آوریم، بلکه هدف این است که فایده‌ای برای زندگی‌مان داشته باشد.

در اینجا عنصر سوم اهمیت می‌یابد که زندگی فردی و اجتماعی را باید به چه مقاصدی مدیریت کنیم و آن را به چه سمتی ببریم؟ تمام این نکاتی که عرض می‌کنم، در همه‌ی نظریات علمی مفروض است. مثلاً در علم متعارف مشخص شده که واقعیت چیست، جامعه را باید به چه سمتی ببرد و روش تبیین آن چگونه است.

می‌توانیم برای هر سه عنصر، مبانی دیگری داشته باشیم. حتی می‌توان فرض کرد که من این مبانی را در خواب دیده‌ام و به شما می‌گویم. در حال حاضر، علم متعارف، تمام واقعیت زندگی فردی و اجتماعی را مادی می‌داند. به همین دلیل، همه‌ی تبیین‌ها و سبب و مسبب‌هایی که برای پدیده‌های انسانی در نظر می‌گیرد، مادی است؛ ‌چون واقعیت فرامادی را ‌نمی‌فهمد. همچنین، مقصد زندگی فردی و اجتماعی را در ظرف حیات مادی بشر می‌داند و می‌خواهد انسان را به مقاصد مادی برساند.

ممکن است نظام فلسفی و بومی دیگری حرف‌های متفاوتی بزند. مثلاً بگوید که تمام واقعیت و نظام سبب و مسببی عالم مادی نیست. در همین لحظه، برخی از سبب و مسبب‌های مادی و غیرمادی بر ما و رفتارهایمان مؤثر هستند. حال اگر شخص دانایی با حجت‌های عقلی این سبب‌های غیرمادی را توضیح دهد، آیا ما نباید قبول کنیم؟

خود وحی معرفتی از ماورای طبیعت است؛ اما برای اصل وحی باید استدلال عقلی داشته باشیم. در واقع ‌نمی‌توانیم اصل وحی را بدون استدلال بپذیریم. اگر آن را با منطق و استدلال پذیرفتیم، آن گاه خواهیم دید که با محتوای ماورای طبیعی همان رسالت علم را انجام می‌دهد.

سال پیش در یکی از مناسبت‌ها، استادی الجزایری‌الاصل و ساکن آمریکا این سؤال را پرسید که «علم توصیف واقعیت خارجی است. شما چطور آن را به دینی و غیردینی تقسیم می‌کنید؟» روز عاشورا بود و ایشان شیعه شده بود. من از این فضا استفاده کردم و مثالی عاشورایی برای او زدم.

‌به ایشان گفتم که مثلاً پدیده‌ی عاشورا را چطور می‌توانیم تحلیل کنیم؟ پیامبر اسلام دینی را معرفی می‌کند که طرفداران بی‌شماری پیدا می‌کند. اما پس از مدتی، برخی از پیروان او سر فرزند او را می‌برند. توجیهات فراوانی وجود دارد. مثلاً عده‌ای می‌گویند که عرب‌ها می‌خواستند به بهانه‌ی پیامبر، حکومت عربی درست کنند و به اسم اسلام سلطه‌ و پادشاهی عربی راه بیندازند. آن‌ها حتی قبل از ظهور اسلام نیز این انگیزه را داشتند و مشغول ایجاد مقدماتی بودند که پیامبر اسلام ظهور کرد.

بعد از مدتی دیدند که اسلام کشور ثروتمند و قدرتمند ایران را برای آن‌ها فتح کرد. پس تصمیم می‌گیرند که سلطنت عربی راه بیندازند، اما اهل ‌بیت پیامبر اجازه ‌نمی‌دادند. اهل‌ بیت معتقد بودند که مسئله‌ی اصلی اسلام است و در اسلام نیز فرقی میان عرب و عجم ‌نیست.

بنابراین آن‌ها هم خواستند اهل‌ بیت را از سر راه بردارند. سریال «مختارنامه» به‌ خوبی نشان داد که ایرانیان چطور گِرد ارزش‌های امام حسین (علیه السلام) جمع شدند. توجیه دیگر این است که امام علی (علیه السلام) و خانواده‌ی او در ماجرای گسترش اسلام، بسیاری از اعراب جاهلی را که به ظاهر اسلام آورده بودند، کشتند. اعراب نیز کینه‌های بدری و حنینی و خیبری را در عاشورا تلافی کردند.

همه‌ی این تحلیل‌ها درست است، اما من تفسیری را از خود امام حسین (علیه السلام) نقل می‌کنم که جدا از این تحلیل‌هاست. البته تمام توضیحات قبلی واقعیت دارد. امام با مخالفانش حرف می‌زند، اما حرفش را گوش نمی‌دهند و اصلاً اجازه نمی‌دهند که صدای امام به آن‌ها برسد. امام می‌توانست بگوید که «شما با من مشکل دارید، من مانع سلطنت عربی هستم و مانند پدر و خانواده‌ام برای دفاع از اسلام و گسترش آن با شما می‌جنگم. شما به ظاهر مسلمان هستید، اما در باطن از من کینه دارید.»

اما ایشان به زیبایی می‌گوید که «مشکل شما این است که بطون‌تان از حرام پر شده و ‌نمی‌توانید حرف حق را بشنوید. من می‌خواهم حقایقی را به شما بگویم، اما شما اصلاً نمی‌توانید آن‌ها را ‌بشنوید.» عرض من این است که واقعیتی تاریخی اتفاق افتاده و این دو گروه با هم جنگ می‌کنند. مطالعات تجربی، دنیوی و مادی تحلیل‌های قبلی را می‌پذیرد، اما دیدگاه دیگری می‌گوید که مال حرام ممکن است تغییر هویتی در افراد بدهد و در نهایت باعث چنین رفتاری شود.

اگر وظیفه‌ی علوم انسانی توضیح رفتارهاست، امام حسین که دانایی دیگری را حجت می‌داند، علت را در مال حرام تشخیص می‌دهد. این تبیینِ یک واقعیت خارجی است و کسی که تبیین می‌کند، در متن ماجراست و خسارت آن را داده است؛ یعنی یک کار فانتزی علمی و فقط از سر دغدغه‌ی پژوهشگری نیست، بلکه در متن نبرد قرار گرفته است.

جایگاه این نوع تبیین‌ها کجاست؟ علم و ذهن مادی قادر به درک این مسائل نیست. اصلاً این تبیین از سنخ تجربه، به معنای برقراری رابطه بین علل و معلول‌های مادی نیست. حال اگر این دستاوردها و توضیحات افزایش یابد، باعث رواج این نوع علم می‌شود.

من همیشه این مثال را می‌زنم که عده‌ی زیادی از روشن‌فکران معتقدند که در تاریخ ایران، موفقیتی به بزرگی فتح خرمشهر نیست؛ چرا که در همه‌ی دوران‌های تاریخی، هر گاه بخشی از کشور ما را گرفتند، نتوانستیم آن را پس بگیریم. یعنی هیچ موقع چیزی از ایران جدا نشده که دوباره به آن وصل شود، تنها استثناء خرمشهر است.

تحلیل امام خمینی این است که خرمشهر را خدا آزاد کرد. به ظاهر افراد زیادی در این ماجرا دخیل بودند. امام برای هر پدیده و رخداد تبیینی داشت، چون وقایع را مدیریت می‌کرد. مثال دیگر اینکه در نگاه امام خمینی، غرب و در رأس آن آمریکا واقعاً شیطان است. امام نسبت با غرب را با این ادبیات توضیح می‌داد که «آمریکا شیطان بزرگ است.» در اینجا امام خمینی به عنوان عارفی که کتاب «چهل حدیث» را نوشته است، سخن می‌گوید.

امام معتقد است که شیطان درونی انسان همان هوای نفس اوست و ذره‌ذره انسان را تعقیب می‌کند. در روایات آمده است که ریا یا شرک خفی را ‌نمی‌توانید بفهمید. برای نشان دادن سختی آن می‌گویند مثل این است که مورچه‌ی سیاهی در شب تاریک روی سنگ سیاهی راه برود و بخواهید رد پای او را ببینید؛ محال است. می‌گویند که دشمن درون نیز شبیه این است.

حال چنین شخصی که شیطان را به این دقت می‌شناسد، می‌گوید که آمریکا شیطان بزرگ است. من از نوع ادبیات امام احساس می‌کردم که از منظر ایشان، آمریکا هوای نفس بشر است. یعنی اگر قرار باشد بشر در هویت واحدی به شخصیت واحدی تبدیل شود، هوای نفس او آمریکاست. به همین دلیل است که امام خمینی همان طور که با شیطان درون در حال مبارزه است، دقیقاً با شیطان بیرون هم در حال مبارزه است. در واقع او با همین ادبیات دینی و چارچوب نظری به این معرفت رسیده است.

یکی از اساتید در جایی گفته‌اند که کمتر کسی مثل امام خمینی سیستم غرب را دقیقاً می‌شناخت. این شناخت ناشی از این مبانی است و آن را از جامعه‌شناسی به دست نیاورده‌اند. همچنین به دلیل اینکه مدیر بزرگ‌ترین تحول اجتماعی معاصر است، خیالی و انتزاعی حرف نمی‌زند. مثال دیگر اینکه در آن زمان اصلاً کسی باور ‌نمی‌کرد که لانه‌ی جاسوسی را بتوان فتح کرد.

مسئولان رده‌پایین مخالف فتح لانه‌ی جاسوسی بودند و شورای عالی انقلاب قصد داشت دانشجویان را به دلیل ارتکاب تخلف اخراج کند؛ ولی امام می‌گویند که این فتح مانند انقلاب دوم و بزرگ‌تر از انقلاب اول است. ایشان با این شناخت دست به عمل می‌زند و مدیریت نقاط مختلف را بر مبنای آن انجام می‌دهد. این همان دانایی است.

می‌خواهم بگویم که ما می‌دانیم سند این دانایی کجاست. ایشان رفتار آمریکا را تحلیل می‌کند، ‌ظرفیت‌های ما را تفسیر می‌کند و میدان مواجهه را تبیین می‌نماید. آن گاه ابعاد مختلف و لایه‌های این واقعیت را توضیح می‌دهد و طبق آن، مدیریتی را برای تغییر به سمت وضعیت مطلوب (خود) طراحی می‌کند.

هر چه می‌گذرد، بیشتر متوجه می‌شویم که تحلیل‌های او واقعاً درست است. الآن در جامعه‌ی ما عده‌ی زیادی گله می‌کنند که چرا ما این ‌قدر با غرب درگیریم؟ پس از دیدن سرنوشت مرسی، با خود گفتم که چقدر تبیین ما از مبانی دینی واقع‌بینانه‌تر از سایر تبیین‌هاست.

مرسی پس از رئیس‌جمهور شدن به آمریکا اعتماد کرد. او تصور می‌کرد در تعامل با آمریکا می‌تواند سیستم خودش را به وسیله‌ی آمریکایی‌های منطقه، مانند عربستان و حتی اسرائیل (نامه‌ی پرطمطراق او را در مورد اسرائیل به یاد دارید) بچرخاند. مرسی دقیقاً زمانی نابود شد که در چنبره‌ی همین سیستم افتاد؛ چون این سیستم بعد از اینکه فهمید او تسلیم است و بدون آن‌ها ‌نمی‌تواند کاری از پیش ببرد، او را با ابزارهای خودش نابود کرد. جالب است که وزیر دفاع مرسی او را دستگیر کرد. امام خمینی هیچ‌ گاه به آمریکا اعتماد نکرد، در عوض لجبازی هم می‌کرد.

وقایع مصر برای علوم انسانی و اجتماعی واقعاً فرصت خوبی برای تحلیل است. جالب است که رسانه‌ها همان کاری را علیه مرسی کردند که چند بار هم در کشور ما قصد داشتند انجام دهند. رسانه‌ها کار کردند و او هم که اعتماد کرده بود، با ارتش تعامل کرد. دقیقاً هر جا که نباید اعتماد می‌کرد و نباید می‌گذاشت پیوندها برقرار شود، اعتماد کرد و پس از آن، به او حمله کردند. امام خمینی با شناختی که داشت، اجازه نمی‌داد چنین اتفاقاتی در ایران بیفتد. امروز هم رهبری انقلاب ‌نمی‌گذارد کسی به آمریکا اعتماد کند. منشأ این دانایی کجاست؟

همه‌ی حرف من این است که این چارچوب تحلیلی اصلاً از این دانایی سر درنمی‌آورد. دانش موجود روابط را به شکل دیگری تحلیل می‌کند. طبق دانش موجود، منافع ملی و اقتصاد اصل است. باید این‌ها را دید و در این سیستم تحلیل کرد.

هدفم از آوردن مثال‌ها این است که بگویم ما منابع معرفتی دیگری داریم که شناخت واقع‌بینانه‌تری در مورد واقعیت‌های زندگی می‌دهد. انتظار اصلی از علم نیز همین شناخت‌های واقع‌بینانه‌تر است. تجربه‌ی دوران معاصر نشان می‌دهد کسانی که از این منظر و با کمک این منابع شناختی به سراغ تحلیل واقعیت رفتند، نسبت به دانشمندان علوم اجتماعی، خبرهای بهتری به ما دادند.

منبع :برهان

ادامه دارد.........